|
Çevrimdışı
Leydihan
Üyelerin profil bilgilerini yalnızca kayıtlı üyeler görüntüleyebilir. Lütfen kaydol bağlantısından üye olunuz. |
Cevap: İmam Mâturidi'nin Kötülük Problemine Yaklaşımı
3.1.3. Eserleri
Mâtürîdî, ilmî birikimiyle kelâm, tefsir, fıkıh ve fıkıh usulü gibi birçok alanda eserler vermiştir. Ancak bu eserlerinden günümüze sadece iki eseri ulaşmıştır.
Bunlardan birincisi kelâmî konularla ilgili eseri olan “Kitâbü’t-Tevḥîd”; ikincisi ise tefsir kitabı olan, aynı zamanda derin bir kelâmî bilgi birikimi ortaya koyan eseri “Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân”dır.
Diğer eserlerinin günümüze kadar ulaşamamasında, Türklerin göçebe bir hayat sürmeleri, işgaller, doğal afetler, maddi imkânsızlıklar ve Arap milliyetçiliği gibi sebepler sıralanabilir. Ayrıca İmam-ı Mâtürîdî’nin “Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân” adlı eserinin itikadî, fıkhî ve diğer dinî ilimleri de içermesinden dolayı diğer eserlerinin günümüze ulaşamamasında etkisi olduğu da düşünülebilir.
Birçok ilimde eserler ortaya koymakla beraber Mâtürîdîlik ya da Mâtürîdîyye olarak adlandırılan itikadî mezhebin kurucusu olması, onun fakih ve müfessir kimliğinden çok, mütekellim olarak tanımamıza neden olmuştur. Bu anlamda da günümüze kadar ulaşan eserleri bu söylenenleri kanıtlar niteliktedir.
Eserleri:
A- Kelâm ve Mezhepler tarihi ile ilgili eserleri:
1- Kitâbu’t-Tevhîd
2- Kitabu’l-Makalat
3- Kitâbu’l-Usûl(Usûlu’d-dîn)
4- Er-Red ale’l-Karâmita
5- Reddu’l-Usûli’l-hamse li-Ebî Muhammed el-Bâhili
6- Reddu Evâ’ili’l-edille li’l-Kâ’bî
7- Reddu Tehzîbi’l-cedel li’l-Kâ’bî
8- Reddü Vaîdi’l-fussâk li’l-Ka’bî
9- Reddü Kitabi’l-İmâme li-ba’zı’r-revafız
10- Beyânu vehmi’l-Muʻtezile
B- Usûl-i Fıkıh ile ilgili eserleri:
1- Kitâbu’l-Cedel
2- Me’âhizu’ş-şerâ’i
C- Tefsir ve Kur’an ilimleriyle ilgili eserleri:
1- Risâle fî mâ lâ yecûzu’l-vakfu aleyhi fi’l-Kur’an
2- Te’vîlâtu’l-Kur’ân
D- Matürîdî’ye nisbet edilen eserler:
1- Şerhu’l Fıkhi’l-ekber 41
2- Kitâbu’l-Akîde (Risâle fi’l-akîde)
3- Risâle fi’l-îman
4- Şerhu Kitâbi’l-İbâne li’l-Eşʻarî
5- Vesâyâ ve münâcât 42
3.1.4. Sosyal ve Kültürel Çevresi
İmam-ı Mâtürîdî, Abbâsî Devleti’nin doğusunda doğup yetişmiştir. Bu bölgedeki yönetim birimleri merkezi hükümete bağlıydı. Abbâsî’nin son dönemleri (IV/X. asırlar) İslam dünyasının; dinî, fikrî ve siyasî açıdan karışıklıklar yaşanmaktaydı. Halife Me’mûn zamanında ilişkiler gevşeyince yönetimler Abbâsî Devletinden ayrılmaya başladılar.45 Özellikle Mütevekkil döneminde akılcılığa tepkiler başlamış, mantık ve kelâm yasaklanmıştır. Ayrıca fikrî tartışmalar bid’at sayılmıştır. Mütevekkil döneminde oluşan bu olumsuz tutum, Abbâsîlerin merkezi otoritesini sarsmış ve zayıflamasına neden olmuştur. Aynı zamanda bu durum Abbâsîlerin İslam bilim ve düşüncesindeki merkezi olan Irak’ın Bağdat şehrinden her anlamda daha güvenilir hale gelen Mâverâünnehir bölgesine kaymıştır.
Samaniler de Mâverâünnehir bölgesine hâkimdir. Onlar da Abbasilerden ayrılarak kendi devletlerini kurmuşlardır. Bu bölgede Orta Asya Türklerinin yaşadığı Semerkant, Buhara, Horosan, Harezm, Fergana ve Soğdiana şehirleri bulunmaktadır.
Mâverâünnehir bölgesinin ön plana çıkmasına sebep olan etkenler başta tarihî İpek Yolu’nun burada olması sosyo-ekonomik yapının yüksek olmasını sağlamıştır. Ayrıca çeşitli dinlerin ve felsefelerin etkileşim içinde olması, devlet kurumlarının ilmi desteklemesi ve köklü bir ilmi geleneğe sahip olması da bu bölgenin ilmi ve fikri açıdan daha canlı olmasındaki en büyük etkenlerdir.
III/IX. asrın sonlarında Sâmânî Devleti sınırlarındaki Buhara, Belh ve Mâtürîdî’nin yaşadığı Semerkant gibi şehirler Mâtürîdî zamanında medeniyetinin en parlak dönemlerini yaşamıştır. Sâmânî hükümdarlarının yönetimindeyken ilme ve araştırmaya verdikleri destekle İslam kültür ve medeniyetinin merkezi konumuna bu
yerler gelmiştir. Hükümdarların siyasi çekişme ve mücadelelerden uzak tavırları sayesinde özgürce gerçekleşen bir ilmî ortamın oluşmasını sağlamışlardır.
Özellikle Semerkant, birçok âlimin yetişmesinde önemli bir rol üstlenmiştir. Ülkede İslamî ilimlerde tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, dallarında âlimler yetişmiştir.
İslamî ilimler dışında tıp, kimya, matematik, astronomi, felsefe, dil, edebiyat, tarih ve coğrafya gibi aklî ve tabiat ilimlerinde de âlimler Semerkant’ta yetişme ortamı bulmuşlardır.
Sâmânî Devleti’nin yöneticileri, ilim ehlini destekleyip korumuşlar, kadılık gibi üst makamlara getirmişlerdir. Özellikle sünnî inanışın yayılması ve bid’at ehli ile mücadele ön planda olmuştur. Fikir tartışmalarının ağırlık bastığı kelâm ve fıkıh ilimleri daha rahat gelişmiş ve sistemleşmeye başlamıştır. Bu doğrultuda da Ebû Hanîfe’nin yetiştirdiği âlimler, Semerkant, Buhara ve Mâverâünnehir bölgesinde kendilerini aktif bir şekilde göstererek buralarda açılan medreselerde Hanefî kelâmı, hadis ve fıkhın gelişmesinde büyük rol oynamışlardır. Pek çok Hanefî otorite ortaya çıkmış ve Hanefîliğin itikadî görüşleri Mâtürîdî gibi âlimler tarafından sistemleştirilmiştir.
Darü’l-Cüzcaniyye adı ile Ebu Hanife’nin arkadaşı ve öğrencisi olan Ebû Mukātil es-Semerkandî (ö.208/823) tarafından hicri III. asırda Semerkant’ta kurulduğu tahmin edilen51 ve Ebû Hanîfe’nin itikadî ve fıkhî fikirlerinin tartışıldığı bir eğitim merkezi kurulmuştur.
Semerkandî’den sonra bu okulun başına sırasıyla Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö. 200/816), Ebu Bekr Muhammed b. İshak el-Cûzcânî (ö. 250/864), Mâtürîdî’nin hocası Ebu Nasr el-İyazî (ö. III/IX. yüzyılın son çeyreği ) ve sonrasında da İmam-ı Mâtürîdî geçmiştir.
Mâtürîdî’nin yaşadığı Orta Asya kültür çevresi, akli ve felsefi ilimlerde kendini göstermiştir. Bunda da ön planda olan şehirler Semerkant ve Buhara’dır. Osmanlının ilk zamanlarında yetişen âlimler, tefsir, hadis ve edebiyat gibi ilimler için Suriye, Irak ve Mısır’a giderlerdi. Kelâm ve felsefe için ise, Semerkant ve Buhara tercih edilirdi. Orta Asya’daki dinî ve düşünsel alandaki bu ilmi faaliyetlerdeki eğilim Hanefîlik ve Mâtürîdîliğin hâkim görüşleri oluşturduğunu göstermektedir.
Sâmânî Devleti’nin II. Nasr (913-942) ve I. Nuh (942-954) hükümdarlıkları zamanında Semerkant ve Buhara önemli kültür merkezleri haline gelmiştir. Buhara’da kurulan kütüphane sayesinde birçok edebiyatçı ve ilim adamı bir araya gelmiştir. Kur’an’ı Kerim, Türkçeye ve Farsçaya çevrilmiştir. Dil kullanımında Mâverâünnehir bölgesinde insanların köy ve kasabalarda Türkçe’nin, şehirlerde ve ilim çevrelerinde ise Farsça’nın yaygın olmasının nedeniyle bu iki dile Kur’an-ı Kerim’i çevirdikleri görülmektedir.55 Temel İslamî ilimleri oluşturan tefsir, hadis, fıkıh, İslam felsefesi gibi ilimlerin klasik eserlerinin birçoğunun yazıldığı ve âlimlerinin yetiştiği bir dönemdir.
Hicri III. asır ile Moğol istilası arasındaki 300 yıllık dönemde Mâverâünnehir bölgesinde 300 civarı fakih yetişmiş ve ciddi eserler yazılmıştır. Bu durum ise bu bölgenin ilmi seviyesinin yüksek olduğunu göstermektedir.
İşte böyle bir bölgede Semerkant ve Buhara’daki medreselerde okuyan Mâtürîdî, sadece kelâm alanında değil; tefsir ve fıkıh alanında da hatırı sayılır bir âlim olmuştur.
3.2. Kelâmi Yönü ve Yöntemi
Mâtürîdî, Kur’an tefsiri, usûl-i fıkıh, usûl-i akîde ve çeşitli bid’at anlayışları üzerinde incelemeler yapmıştır. Bu anlamda kendisini fakih ve müfessir olarak da itelendirebiliriz. Ancak mütekellim kimliği daha çok ön plana çıktığından adına nisbetle Mâtürîdîlik ismiyle sistemleşen bir kelâm ekolünün kurucusudur.
Mâtürîdî’nin “Kitâbü’t-Tevḥîd” ve “Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân”ı incelendiğinde, kendinden önceki mütekellimlerin tartışmadığı önemli problemleri tartışmış ve daha önce kullanılmayan aklî, naklî ve semantik temellendirmelerle kelâma gerçek anlamda bir bilimsel kimlik kazandırdığını söyleyebiliriz. Örneğin, ‘bilgi kuramı’nı kelâm ilmine kazandırmıştır. Daha öncesinde bilginin tanımı ve kaynaklarıyla ilgili farklı görüşler doğrultusunda kısmen bahsedilse de Mâtürîdî ile ‘bilginin kaynakları’ kelâmın başlıca konuları arasında yer almış ve yeni bir kimlik kazanmasına vesile olmuştur. Sistemleştirdiği bilgi kuramını sadece kelâmda değil, tefsir ve fıkıh gibi ilimlerde de uygulamıştır. Bilgi kuramıyla bilginin kaynakları olan akıl, duyular ve doğru haber yanında Peygamber’in getirdiği vahiy olan Kur’an-ı Kerim de bu bilgiler arasında yer almıştır.
Hicri I. asrın sonlarında kelâmla ilgili mezhepler ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu konuda başı Muʻtezile çekmiştir.
Muʻtezile mezhebi, naklin yanında akla da büyük önem vermiş akılla çelişir gördüğü nakilleri ise aklın ışığında çözme yoluna gitmiştir. İslam’ı diğer dinlere ve Mürcie ve Şîa gibi mezheplere karşı savunmayı şiar edinen Muʻtezile, zamanla Yunan felsefesine kaymış ve devlet otoritesinden aldıkları destekle fikirlerini zorla kabul ettirmeye çalışmıştır. Bu durum da zamanla Ehl-i Sünnet mezheplerinin doğuşuna neden olmuştur.
Hicri III. Asrın sonları ve IV. Asrın başlarında Irak'ta Ebü’l-Hasan el-Eşʻarî (ö. 324/936) ve Mâverâünnehir’de Muhammed bin Muhammed bin Mahmud el- Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) çabaları sonucunda Ehl-i Sünnet mezhepleri kurulmuştur.
Bu iki âlim, Muʻtezile’nin aksine vahyi esas alıp aklı onun destekleyicisi olarak kullanmışlardır.
İmam-ı Mâtürîdî’nin kelâmî metodunu Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân ve Kitâbü’t-Tevḥîd adlı iki eserinden öğreniyoruz. Bu eserlerindeki metotlarına baktığımızda dini ve itikadî konuları Ehl-i Sünnet açısından ele alarak değerlendirmiş, duruma göre diğer mezhepler ve fırkaların görüşlerine de yer vererek onlara aklî ve naklî delillerle gerekli cevapları vermiş ve yine bu yöntemle Ehl-i Sünnet’e zıt görüşlerini çürütmüştür.
Özellikle Kitâbü’t-Tevḥîd’de kelâm ilminin ana konularından olan ilahiyat, nübüvvet ve sem'iyatın konularına temas edilerek ehl-i bid'at fırkalarının ve İslam dışı akımların görüşlerine yer verilerek yine aklî ve naklî delillerle tenkit etmiştir.
Ayrıca dinin öğrenilmesinde nakil ve akla başvurur.68 Nakilden kasıt Kur’an ve sünnettir. Kur’an’ın anlaşılması konusunda Mâtürîdî’yi Selefî Salihinden, Muʻtezile mezheplerinden ve de filozoflardan ayıran en önemli özellik akıldan çok Kur’an’ın ön planda olmasıdır. Selefî Salihin, Kur’an’ın açıklaması, yorumu dâhil hiçbir şekilde düşünülmesine müsaade etmez, olanı olduğu gibi kabul eder.
Muʻtezile, Kur'an ve akıl birbirleriyle çelişirse nakli yani Kur'an'ı bırakıp akla önem verir. Filozoflar için tek gerçek akıldır, Kur'an'ın önemi yoktur. Mâtürîdî'ye göre ise daha önce de belirttiğimiz gibi dinin kaynağı olarak nakil (Kur'an) ve akıl aynı oranda önemlidir.
3.3. İslam Düşüncesindeki Yeri
İslami İlimler, Usulü’d-Din ve Usulu’ş-Şeria olmak üzere ikiye ayrılır. Kelâm ilmi Usuli’d-Din; fıkıh ise, Usulu’ş-Şeria ile ilgili ilimlerdir. İslamî düşünce sistemi bu iki ana ilim doğrultusunda gelişmeye başlamış ve Mâtürîdî bu iki ana ilim dalında da kendini etkin bir şekilde ispatlamıştır. Fakat daha önceden de belirttiğimiz gibi mütekellim yönüyle daha çok bilinmektedir.
Ehl-i Sünnet’te itikadî anlamda ikinci imam, Eşʻarî’dir. Kırk yaşından sonra mutezile ekolünden ayrılarak Ehl-i Sünnet mezheplerinden olan Eşʻarîliğin temellerini atmıştır.
Eşʻarîliğin ilk hedefi aklı ön planda tutan Muʻtezile’nin düşüncelerini çürütmektir. Bu açıdan da Muʻtezile’yi alt etmek için nakli, akla göre ön plana çıkarmış, bazen de aklı devre dışı bırakmak zorunda kalmıştır.
Bu duruma karşın siyasal ve kültürel açıdan karmaşık bir bölgede yaşayan Mâtürîdî ise akıl ile nakli yerli yerinde kullanmış ve meseleleri de bu doğrultuda yorumlamıştır.
Bu açıdan da Mâtürîdî, Eşʻarî’ye göre aklı daha ön planda tutar.
İslam düşüncesinde o döneme kadar çıkan fıkhî akımlara bakıldığında Ashâbü’l-Hadîs ( ki bu anlamda İmam-ı Mâlik başı çekmiştir) sadece nakli yeterli görmüş; Muʻtezile aklı ön planda tutarak, nakli aklın sonrasında değerlendirmiştir.
Buna karşılık İmam-ı Mâtürîdî ise bu iki sistemin birleşimi olarak düşünebileceğimiz akıl ile nakli uzlaştırma yoluna gitmiştir.
Mâtürîdî’nin akıl-vahiy ilişkisindeki anlayışı, din-şeriat anlamındaki inceliği, diyanet-siyaset ayrımı, fıkıhtaki yenilikler ve çözüm anlayışındaki bakış açısı, onu çağdaşı olan diğer âlimlerden ayıran özelliklerindendir. Bu açıdan da Mâtürîdî’de akıl ile vahiy çelişmesi olmaz. Çünkü inancı vahiy doldurur, akıl ise doğru bir şekilde anlar.
BİRİNCİ BÖLÜM
KÖTÜLÜK, KÖTÜLÜK PROBLEMİ VE KÖTÜLÜK ÇEŞİTLERİ
1. Kötülüğün Tanımları
Bir kavramın tanımı yapılırken onun kavramsal çerçevesi belirlenmeli ve bu doğrultuda o kavrama anlam yüklenmelidir. Kavrama yüklenen anlamda kişinin bakış açısıyla doğru orantılıdır. Bu söylemler doğrultusunda bakıldığında kötülüğün tanımının yapılmasının ne kadar zor olduğu anlaşılacaktır. Çünkü herkesin bakış açısı farklıdır.
Şimdi farklı guruplara göre kötülüğün tanımlarına göz atalım:
1.1. Dilcilerin Tanımı
Öncelikle kötünün ne olduğunu öğrenerek kötülüğün tanımına geçmek daha faydalı olacaktır. Kötü,(nesneler için) “istenilen, beğenilen nitelikte olmayan, fena, iyi karşıtı; zararlı, tehlikeli; korku, endişe veren; hoşa gitmeyen; kaba ve kırıcı; kişi veya toplum üzerinde olumsuz etkileri olan; (insan için) iyi, gerekli niteliklere sahip olmayan” gibi birçok anlama gelmektedir. Tabi bu tanımlardan bizim için en önemli olanı, iyinin karşıtı olan kötüdür.
Kötülük ise, “kötü olma durumu, zarar verecek davranış veya söz, kemlik, şer, kötü davranmak, zarar vermek 75 fenalık” 76 gibi anlamlara gelir. Arapça sû’77, “şer ve mudarrat” anlamlarına gelip “şerare” mastarından türemiştir.78 Çoğulu “şürûr”, “şirar” ve “eşrâr” şeklindedir.79 Kur’an’ı Kerim’de şer kavramıyla yakın anlamda olan şu kavramlar da bulunur: “Durr, fahşâ, fesâd, musîbet, seyyie, sû’ ”
Dini literatür olarak ise, “Allah tarafından yasaklanıp karşılığında ceza tertip edilen inanç ve davranışlar, günahlar şer” 81 olarak kabul edilir. Şer, kelimesi sû’ kelimesinden daha kapsamlı olup şerrin karşıtı hayırdır.
Sonuç olarak bir kişinin ya da topluluğun olumsuz olarak ortaya koyduğu davranış, kötülük olarak karşımıza çıkmaktadır.
1.2. Filozofların Tanımı
Kötülük, Osmanlıcada “şer, fenâlık, kabâhat, habâset”; Fransızcada “mal, malveillance, mechanceté ” ; Almancada “schelecht, uebel, böse”; İngilizcede “evil, badly, badness, wrong, harm”; İtalyancada “male” olarak ifade edilir ve kötünün niteliğidir.
Kötülüğün filozoflarca tanımlarına baktığımızda tek bir tanım yapamadıklarını görüyoruz. Tanımların farklılığı, insanların iyi ve kötüyü ya da doğru ve yanlışı tespit etmede yer, zaman ve temelden farklılıkların oluşturduğu kültürel değişiklik ve dil alışkanlıklarının etkisi büyüktür. Ayrıca her şey zıttıyla bilineceğinden tanımlara da iyi ve kötünün aynı cümle içinde kullanıldığını görmekteyiz.
M.Ö. VI. yüzyılın sonlarına doğru Efes’te yaşayan, ilk devrin fizikçilerinden olan ve Yunan düşüncesinde derin izler bırakan Herakleitos, iyiliği, yok olan kötülük; kötülüğü ise kaybolan iyilik olarak tanımlar. İyiliksiz kötülük, kötülüksüz de iyilik olmaz. Bu da kötülük de nisbî bir iyiliğin, iyilikte de nisbî bir kötülük olduğunu gösterir. Bu iki zıt kavram, evrensel ahenk içinde birbirine karışırlar.
Sokrates‘a (M.Ö.469-399) göre, bilgisizliğin sonucu kötülüktür. Kısacası kötülük, bilgisizliktir. Bu açıdan da insan bildiği için değil, bilmediği için kötüdür.
Bilginin olduğu yerde kötülük olmaz. Ayrıca metafizik düşünceye göre de kötülük bir eksikliktir.
Platon’a (M.Ö.427-347) göre, bilgelik zihnin adaletidir. Kötülük ise bilgisizliktir. Kötülüğün zıddı iyilik olduğundan iyilik üzerinden kötülükle ilgili genelde görüş bildiriliyor.
Bu anlamda da yüksek haz iyilikte olmayıp Tanrı’ya tam benzeşmektedir. Bu yüzden de Platon’a göre, kötülüklerin bulunduğu bu ortamdan kaçıp Tanrı’nın varlığına tam olarak benzememiz gerektiğini düşünür.
Jacob Boehme (1575-1624),eşyanın esasında ikilik yani zıtlığın olduğunu belirtir. Şefkat-sertlik, tatlılık-acılık, iyilik-kötülük gibi ve canlı olan her şeyde bu özellik vardır. Canlı olmayan yani ölü olan şeylerde bu özelliğin olmadığını belirtir.
Thomas Hobbes (1588-1679)’a göre, her yaratılmış varlık gibi insanda Allah’ın iradesine ve bu iradenin kanunlarına yani kadere mahkûmdur.
İyi ve kötü kavramları göreceli kavramlar olup iyi, hoşa giden; kötü ise hoşa gitmeyenle aynı şeydir. Mutlak iyi, mutlak kötü ve mutlak ahlak gibi kavramlar hiçbir esasa dayanmadığı için uydurulmuş boş kavramlardır. Tanrı’nın emrettiği iyidir, yasakladığı ise kötüdür. En yüksek kanun da Tanrı’nın iradesi olduğunu belirtir.
Baruch Spinoza(1632-1677)’ya göre iyi, ahlaki açıdan zekâyı geliştiren şeydir. Kötü ise ahlaki açıdan zekâyı bulandıran ve azaltan şeydir. Kötülük, evrenin parçalarını soyutlayarak ele almaktan doğar; bütünsel olarak tanrının kötülük hakkında bilgisinin olmadığını belirtir.
İslam filozoflarının da kötülükle ilgili birbirlerine benzer düşünceleri vardır. Örneğin Fârâbî’ye (ö. 339/950) göre, kötülüğün ilahi düzeni kabul edecek bir kuvvete sahip olmamaktan ortaya çıktığını belirtir.
Aynı zamanda varlıkların karşılaştıkları afetler de maddenin tam bir düzen kabul etmemesinden kaynaklandığını belirtir.91 Buradan da anlaşılacağı üzere, gerçekte var olan hayır ve düzendir(nizam). Kötülüklerin şeylere girmesi ise arizîdir.
Fârâbî’ye göre, iyi ve kötüyü belirleme açısından olaya bakıldığında mutluluk salt olarak iyi kabul edilir. Mutluluğun salt iyi kabul edilme sebebini ise insanın ulaşabileceği en son yetkinlik olarak görmesinden kaynaklanır. İnsan huzura da kavuşunca, maddi bağımlılıktan kurtularak huzura kavuşur. Bu bağlamda Fârâbî, mutluluğu bilmeyen ve anlamayanların bulunduğu şehre, “Cehalet Şehri” olarak isimlendirir. Bu açıdan da Fârâbî’ye göre, salt iyi olup mutluluğa götüren her araç iyi, ona ulaşmayan ve engel olan her öğe ise kötüdür.
Fakat bu araç ve öğeler, iyiliğin ve kötülüğün kendi özlerinden kaynaklanmayıp mutluluğa vesile olmaktan ya da engel olmaktan kaynaklanır.
İbn Sînâ’ya göre, var oluşun sebebiyle kötülük arasında bağlantı kuracak olursak, Zorunlu Varlık’tan ezeli bilgisi doğrultusunda var oluşla tamlık ve mükemmellik ortaya çıkar. Bu durumda da kötülük, bu tamlık ve mükemmelliği sağlayan öğelerden çıktığı anlaşılmaktadır.
Allah’ın bilgisi de en mükemmel bir şekilde her şeyi kuşattığından eşyanın bundan daha güzel bir tertip ve düzeni düşünülemez. Bu açıdan da kötülüğü varlık kavramı açısından tanımlama ihtiyacı doğar. Kötülüğü bizatihi ve ârızî olarak ikiye ayırabiliriz: Eşyanın doğasında bulunan yetkinliklerdeki eksik bizatihi kötülüktür. Eşyanın yetkinleşmesini engelleyici dış sebepler sonucu ortaya çıkan kötülük ise ârızî kötülük olarak ifade edilir. Sonuç olarak, var olan ya da var olamsı mümkün olan yetkinliğin eksikliği kötülük olarak kabul edilir.
Salt olarak yokluğun ise hiçbir şey ifade etmeyeceği belirtilir. Bu duruma göre örneğin, zayıflık, yetkinlik olarak kuvvetin eksikliğinden özürlülük ise, sağlığın eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Bu anlamda her ikisi de kötülük olarak kabul edilir. Görüleceği üzere varlıksal olarak, kuvvetin ve sağlığın gerçekte varlığından değil, yokluğundan söz edilmektedir. Bu açıdan da kötülük, ontolojik olarak yokluktan ibarettir.
İbn Rüşd, kötülüğe adalet ve zulüm açısından bakarak adaletin iyilik, zulmün ise kötülük olduğunu belirtir. Buna göre, görünen bu dünyada kendi zatlarına özel olarak iyilik ve kötülük kavramları bulunmaktadır.
İyilik, iyilik özelliği taşıdığından iyiliktir. Aynı şekilde kötülük ise kötülük özelliği taşıdığından kötülüktür. Kısacası, İbn Rüşd açısından amaca ulaştıran her şey iyi ve güzel olup amaca ulaşmayı engelleyen şeyler de kötü ve çirkin olarak ifade edilir.
Genel olarak bakıldığında, filozofların kötülüğün tanımıyla ilgili olarak tek bir tanım yapmadıkları görülmektedir.
Kimi, kötülüğün tanımını yaparken ahlaki açıdan, kimi varlıksal açıdan, kimi adalat ve zulüm açısından bakarak farklı tanımlar yaptıkları görülmektedir. Bu durum, filozofların kötülüğü algılayış tarzlarında yer, zaman ve kültürel farklılıklar gibi öğelerin etkili olduğunu ve kötülüğün göreceli bir kavram olduğunu bize göstermektedir.
1.3. Mutasavvıfların Tanımı
Mutasavvıflar, kötülüğü Allah’a dayandırarak bir anlamda metafiziksel bir sakıncadan kurtulurlar. Varlık salt iyi olduğundan özü itibariyle de iyiliğin kaynağı Allah’tır.100 Ancak yokluk şerdir ve zâtı gereği yokluk şer olup Allah’a da dayanmaz.
Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) kötülük problemindeki görüşlerinin temelini şu cümle oluşturur: Bu âlem “mümkün âlemler arasında en iyisi, en güzeli ve en tamıdır.” 102 Daha sonra bu cümle kısaltılarak formule edilmiş ve şu şekli almıştır.
“Leyse fi’l-imkân ebdeu mimmâ kân” yani “olmuş olandan daha iyisi mümkün değildir.” Bu ifade umumi rahmet olarak tanımlanan inayet kavramı, nizam, gaye fikri ve Allah’ın diğer sıfatlarıyla da yakından bir ilişkisi vardır.
Gazzâlî’nin “İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn” adlı kitabının dördüncü cildinde başta olmak üzere, “Kimyâ-yı Saʿâdet” adlı kitabında da benzeri cümleleri kullanmaktadır:
“mümkün âlemler arasında en iyisi, en güzeli ve en tamıdır.” Şimdi bu cümleleri inceleyelim:
“Allahu Teâlâ’nın yer ve göklerde yarattığı şeylere bütün
imkânları ile baksalar da bir kusur bulamazlardı. Allahu Teâlâ’nın kullarına taksîm ettiği rızık, ecel, huzur, sıkıntı kudret, acziyet, îman, küfür, tâat ve mâsiyet gibi herşeyin tamamen âdilâne olup asla zulüm olmadığını ve gereği gibi lâyık olduğu şekilde yapıldığını anlarlar.
Bundan daha güzel ve tamam bir taksimatın mümkün
olamayacağını bilirlerdi. Şâyet daha güzel ve iyisi olsa da Allahu Teâlâ bunu yapmasa, o vakit Uluhiyyete münâfi olan acziyyet olurdu. Belki dünyalıktaki her eksiklik, âhirette bir kemâldir. Bir şahsa nisbetle âhiretteki noksanlık, diğerine nisbetle nîmettir. Zîra gece olmasa, gündüzün; hastalık olmasa, sıhhatin; Cehennem olmasa Cennetin kadri bilinmezdi.”“Âlemdeki her şeyi o yaratmıştır. Yarattıklarını öyle yaratmıştır ki, ondan daha iyisi ve daha güzeli olamaz.
Bundan daha iyisi olur diye düşündükleri yanlıştır. Onun işinin ve hikmetinin sırrın anlayamazlar.”
Bu cümlelerden anlaşılacağı üzere İmam-ı Gazzâlî, dünyanın mevcut âlemler içinde en güzeli olduğunu ve daha güzelinin olamayacağını belirtiyor. Gece-gündüz, hastalık-sağlık gibi her şeyin zıtlıklarıyla bilinebileceğini ifade ediyor. Daha da ötesi Allah’ın her şeyi bir hikmet üzere yarattığını belirtiyor.
İmam-ı Gazzâlî’nin olaya bakış açısını Epikür’ün Tanrı’nın varlığı ve güç yetirebilip yetirememekle alakalı kurduğu cümlelerin benzerini farklı bir açıdan kurması ve buna karşı verdiği cevabı da incelemek onun bakış açısını daha da anlaşılır hale getirecektir:
“Allah'ın Rahim ve Erhamerrahimin (merhamet edicilerin en merhamet edicisi) olmasının manası nedir? Mademki Rahim, zarara uğramış, hasta, işkenceye maruz kalmış, bela ve musibetlerle karşı karşıya gelmiş kişilerin imdadına koşup kurtarmaktır. Mademki Hak Tealâ her belayı, her fakr-ü zarureti önlemeye, her hastalığı bertaraf etmeye kaadirdir. Öyleyse neden dünya hastalarla, muhtaçlarla doludur? Kullarını neden böyle işkenceler içerisinde kıvranır bir halde bırakmaktadır?”
Gazzâlî, bu soruya örneklerle cevap vermektedir. Örneğin, ameliyat olması gerekli bir çocuğun annesi acımasından dolayı ameliyata izin vermiyor. Babası ise ameliyat yaptırmakta kararlıdır. Çünkü geçici acılar sayesinde kalıcı sağlık ve mutluluğa kavuşacak. Bu durumda cahil, anneyi merhametli; babayı ise merhametsiz görür. Hâlbuki akıllı kişi bilir ki baba daha merhametlidir. Buradaki az ve geçici acılara kötülük olarak değil, iyilik gözüyle bakılır. Çünkü ameliyat sonucu acılar sona erip sağlık bulunacaktır. Aynı şekilde Rahim olan Allah-u Teâlâ da merhamete muhtaç olana merhamet etmek ister. Kötülük içinde iyiliği de Allah-u Teâlâ barındırır. Bu yüzden kötülüğün kaldırılması iyiliği de tamamen kaldırabilir. Aynı zamanda daha büyük kötülüklere de neden olabilir.
Bir başka örnekte ise mikroptan dolayı kangren olmuş bir eli kesmeyi düşünürsek, kesilmeyen el sonucu vücudun tamamı kangren olacak ve vücudun tamamı yok olacaktır. Bu durumda kötülük gibi gözüken elin kesilmesi sayesinde büyük iyilik olarak düşünebileceğimiz vücudu kurtarmış olduk. Bu durumda asıl amaç eli kurtarmaktan çok vücudu kurtarmaktır. Sonuçta her ikisi de iradede yer almıştır.
Ancak şu farkla; birisi kendi zatı için istenmiş, diğeri ise başkasını kurtarmak için istenmiştir. Kendi zatı için istenilen, her zaman için başkası için istenilenden önce gelir.108 Bu sebeple Cenab-ı Hak "Rahmetim gazabımı sevk etmiştir” 109 buyurmuştur.
Gazzâlî, bu hadis-i şerife kötülük açısından şöyle bir yorum getiriyor: Allah'ın gazabı, şerri ister. Çünkü şer de (kötülük de) O'nun iradesiyle ortaya çıkar. Rahmeti ile de hayrı (iyiliği) ister. İyilik de O’nun iradesi ile ortaya çıkar. Ancak iyiliği, bizzat iyiliğin kendisi için isterken, kötülüğü, bizzat kendisi için değil, içinde bulundurduğu insanlarca bilinmeyen hayır için ister. Yani şer (kötülük), amaç değil, içinde sakladığı hayır içindir. Bu durumda da iyiliğe ulaşmak için bazı engelleri, arazları aşmak gerekir.110 Kötülüğün üstündeki perde kalksa ardındaki gerçek iyilik görülecektir. Ancak her şeyi açığa vurmak yerine iman etmek daha doğrudur.
Kötülüğe bir başka açıdan daha bakıldığında birinci kötülük, Allah’ın koyduğu kuralları çiğnediğinde günah işlemiş olursun ve bundan kurtuluş Allah’a tövbe etmektir.
İkinci kötülük ise insanın insana karşı yaptığı kötülüktür ki bu durum kul hakkı ile ifade edilir. Bu durumda da zarar verdiğin kişiden bir şekilde helallik almadığın müddetçe o kötülük sende kalır.
Gazzâlî’nin görüşlerine fazlasıyla yer verdiğimiz bu sayfalarda kötülükle ilgili görüşlerini özetlediğimizde, kötü durumların olduğunu ancak bunun sebebinin kötülüğe bağlı ve kötülük içinde saklı olan iyiliğin olduğunu görüyoruz. Kötülük kalkarsa iyilik de kalkar. Sana göre kötü olan şey bana göre iyi olabilir bu da kötülüğün göreceli bir kavram olduğunu gösterir. O yüzden de net olarak bir kötülük tanımını İmam-ı Gazzâlî yapmamış ve farklı bakış açılarından farklı tanımlar ortaya koymuştur.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye (ö. 638/1240) göre, kötü ya da kötülük göreceli bir kavramdır. İnsanlara göre kötü olan bir şey başka canlılar için iyi olabilir. Örneğin bizim için tiksindirici olan bok böceğine gül bahçesinin güzel kokusu çirkin gelir. Bu duruma göre kötülük, insanların mizaçları veya koydukları kurallardan dolayı kötü olarak kabul edilir.
Bu açıdan da bu âlemde güzel ve temiz olandan başka
bir şeyin olmadığı belirtilir.
Kötülüğe bir başka açıdan daha bakan İbnü’l-Arabî’ ye göre yaratılan her şeyin bir hikmete dayandığını belirtir. Eşyanın hikmetini göremeyen onu anlayamaz ve aynı zaman da el-Hakîm’i 114 de tanıyamaz. İnsana göre iyi ve değerli olan yaratıldığı gibi değersiz olan da yaratılmıştır. Ancak Allah’ın yarattıkları değersiz ve kötü olmaz.
Aynı zamanda Allah’ın sıfatları uluhiyyeti gereği işlevsiz olamaz. Bu durum âlemde bela ve afiyetlerin de olmasını gerekli kılar. Örneğin, el-Gāfir yani bağışlayan sıfatının nasıl bir işlevi varsa el-Müntekîm yani intikam alan sıfatının da bir işlevi olmalıdır. Çünkü Allah abesle iştigal etmez. Yukarıdaki yazılanlardan da anlaşılacağı üzere İbn-i Arabi, kötülüğü inkâr etmediğini, Allah’ın sıfatları gereği her sıfatın işlevini yapacağını anlamaktayız.
Uluhiyyet gereği her sıfat kendi tezahürünü ortaya koyacaktır. Mevlânâ’nın (ö. 672/1273) kötülük problemine bakış açısını ana unsur olarak kabul ettiği vahdet-i vücut anlayışı üzerinden ele alır.118 Vahdet-i vücud, her varlıkta, her zerrede Allah’ı yaratıcı ve tasarruf sahibi olarak kabul eden ve aynı zamanda bunu şeriat kabul eden119 ve onun dışındakileri hayal kabul eden monist bir düşüncedir.
Kötülüğü hayal âlemindeki asılsız bir âlem olarak değerlendirdiğini şu dizelerde ifade etmektedir:
Hatırdaki hayal de yoka benzer; sen dünyayı, bir hayalle yürüyüp gider gör. Dünyadakilerin barışları da bir hayale dayanma da, savaşları da. Övünmeleri de bir hayal ucundan, yerinmeleri de. Ağaç gibi silkin, kendini kuru yapraktan da arıt, yaş yapraktan da; iyilik, kötülük rengi kalmadı mı birlik, teklik kalır.
“Öfke olsun, yumuşaklık olsun, öğtü vermek olsun, düzen
düzmek olsun; hepsi doğru. Tanrı'nın yarattığı hiçbir şey abes değil. Bunların hiçbiri, mutlak hayır değil. Ama hiçbiri de mutlak şer değil. Her birinin, yerinde faydası var, yerinde de zararı, işte bu yüzdendir ki bilgi elde etmek vaciptir, çünkü faydalıdır. Yoksula verilen nice ceza
vardır ki, sevap bakımından ekmekten de yeğdir, helvadan da. Çünkü helva, vakitsiz yenince safra yapar; helva yerine ona bir sille vurulursa bu sille, onu kötülüğe düşmekten korur. Vaktinde yoksula vur silleyi; o sille, boynunun vurulmasından kurtarır onu. Gerçekte yaralanan, kötü
huydur; sopa kilime vurulmaz, toza vurulur. Her şey, zıddiylemeydana çıkar; ak üstünde o kara, rezil olur gider”.
Bu dizelerden de anlaşılacağı üzere Mevlânâ, her şeyi göreceli olarak iyi olanın kötü, kötü olanın da iyi olabileceğini ifade ediyor. Aynı zamanda dünyadaki her şeyin zıddıyla bilinebileceğini ve bu şekilde kıymetinin olacağını belirtiyor.
Allah kötülüğü yaratmışsa boşuna yaratmaz ve abes bir iş yapmaz. Mevlânâ’ya göre, kötülük iyiliğin varlığını ortaya çıkaracağından anlamsız değildir. Kötülükler manen insanın olgunlaşmasını ve yetkinleşmesini sağlar.
Zaten dünya nimet yeri değil kahır yeridir.126 Kötülükler bir anlamda insanın olgunlaşarak Allah’a daha çok yaklaşmasını sağlar. Zaten kötülükler arızi ve geçicidir. Var olan iyi ve kalıcı olan Allah’tır. Bizde var olan ve kalıcı olan Allah’a bu kahır yerinden yetkinleşerek ve uzaklaşarak Allah’a ulaşılacağını belirtir.
Yunus Emre’nin (ö. 720/1320 [?]) divanından edindiğimiz bilgilere göre, kötülük probleminde hayır ve şer ifadesini kullanarak bu problemi cevr ü cefa , yani acı ve ıstırap olarak ifade eder. Bu acı ve ıstırap “Dost” olarak ifade ettiği Tanrı’ya daha çok yaklaştırır. Bu durum ise Tanrı ile sesli ve sistemli olarak konuşmaya iter.
Yunus Emre’ye göre, kötülük problemi karşısında çözüm üretmek yeterli değildir. Bunun yerine üretilen çözümler, acı çeken insan ruhunu tatmin etmesi gerektiği bilincine varmalıdır. Bu çekilen acılar sayesinde insan Tanrı’ya daha çok yaklaşır ve Tanrı ile sistemli konuşur.
Yunus Emre’nin acıların ya da kötülüklerin dünyada bir olgu olarak kabul ettiğini; kabul etmeninde ötesinde insanın Allah’a daha da yaklaşarak onunla konuşmasının yolu olarak gördüğünü anlıyoruz.
1.4. Kelâmcıların Tanımı
Klasik kelâm eserlerinde kötülük problemine, diğer konulara nazaran daha az yer verimiştir. Aynı zamanda günümüzde Ehl-i sünnet kelâmcılarının eserlerinde “metafizik, doğal, estetik ve ahlakî kötülükler” ayırımının olmaması ve evrende mutlak kötülüğün olmadığıyla ilgili bir konunun da bulunmaması bu konunun biraz
ihmal edildiğini göstermektedir. Ancak farklı konu başlıkları altında kötülük ve kötülük problemine değinilen kavramlar vardır : “Âlâm (elemler)”, “Ta’dil ve Tecvir”, “Avd ve Ta’vîd (Karşılıksız Acıların Telafisi)”, “salah-aslah”, “husn ve kubuh “ gibi konu başlıkları altında kötülükten bahsedilmiştir.
Kelâm ilminde kötülük ya da şer; ontoloji, tevhid, ilahi sıfatlar ve kader konularının işlenmesinde önemli bir unsuru teşkil eder.
İnsan binlerce nimet içinde yüzerken ses çıkarmaz ve bunu kazanılmış bir hak olarak kabul eder. Ancak arada bir bela ve musibetlerle karşılaşınca feryat eder. Bu durumun kendi manevî ve ahlakî hayatı ve geleceği için hayır getireceğini hiç düşünmez. Kâinatı yaratan ve idare eden Allah, tek ve yegâne olması anlamında “tevhid” kelimesi, İslam inancının temelini oluşturur. Ancak dinler tarihinde Seneviyye denilen gurupların inancında iyilik ve kötülük tanrısı olarak iki tanrı vardır. Biri iyiliği yaratıp yönetir, diğeri de kötülüğü yaratıp yönetir.
Şehristânî, (ö. 548/1153) Seneviyye’nin kadim ve ezeli olan nur ve zulmete inandıklarını fakat mecûsilerin ise zulmetin sonradan yaratıldığına inandıklarını belirterek bu düalist inançlı iki grup arasındaki farkı belirtir. Bu iki kadim aslın karışmasından ortaya çıkan bu âlemde devamlı olarak iyiyle kötü, karanlıkla aydınlık arasında bir savaşın olduğu görüşünde olduklarını bildirir. Kelâm âlimleri bu yanlış düşünceleri kötülük konusunda eleştirirler.
Kelâm ilminde kötülük, genellikle hüsün ve kubuh başlığı altında değerlendirilen bir konudur.
Hüsün, Arapça “hasene” fiilinden türetilmiş mastar olup “güzel olmak” anlamındadır. Güzellik, rağbet edilen ve sevilen şey anlamında ise isim olarak kullanılır. Zıttı ise kubuhtur. Kubuh ise "çirkin olmak, çirkinlik, nefret edilen şey” anlamında masdar-isim olup çoğulu ise “mekâbih”tir.
Kelâm alanında “sevap-günah” kavramlarının ahlakî açıdan tartışılması anlamında hüsün, iyi olanı; kubuh ise kötü olanı ifade için kullanılır. Genel anlamda da “hüsün ve kubuh”un “güzellik ve çirkinlik” anlamından sıyrılarak iyi ve kötü ya da iyilik ve kötülük anlamında kullanılan terimler olmuşlardır.
Hüsün ve kubuh meselesi, insan açısından bir bilgi problemiyken, Allah açısından bakıldığında bir varlık problemidir. Varlıksal yönüyle iyi ve kötünün herhangi bir iradeye dayanmadan kendi özünden mi kaynaklandığı; yoksa Allah’a bağımlılıktan mı kaynaklandığı meselesidir.
Bu bağlamdaki tartışmalar bu meselenin ontolojik boyutunu gösterir.
Tarihi süreçte daima bulunan bu sorun, İslam toplumunda sistemli olarak Cemel ve Sıffîn savaşlarındaki siyasi krizle kendini göstermiş ve büyük günah meselesi tartışılmaya başlanmıştır. Sürecin devamında Emevîlerin yaptıkları zulümleri Allah’ın kader olarak diğer insanlara belirlediği görüşüyle tartışmalar iyice alevlenmiştir. Tabii ki hüsün ve kubuh meselesinin tek sebebi Cemel ve Sıffîn savaşları değildir. Bunun yanında İslam düşünce tarihinde meydana gelen yabancı din ve kültürlerle gerçekleşen temaslar, felsefenin İslam düşüncesinde yer bulması, gelenekçilerle modernistler arasındaki çekişmeler ve bunun yanında siyasi, sosyal, kültürel, ekonomik etkiler, hüsün ve kubuh meselesinin daha da derinleşerek felsefî bir boyut kazanmasına yol açmıştır.
Bizim tez konumuz “kötülük” terimi üzerinden gittiği için kavram kargaşasına girmemek adına “hüsün ve kubuh” terimleri yerine “iyilik ve kötülük” kavramlarını kullanacağız.
Kur’an-ı Kerim’de de birçok ayette bu konudan bahsedilmektedir:
“İman edip dünya ve ahiret için yararlı işler yapanlar
bilmelidirler ki, biz güzel iş yapanların ecrini asla zâyi etmeyiz.” (el- Kehf 18/30).
“ Her birinin yaptıklarına göre dereceleri vardır. Allah herkesin yaptıklarının karşılığını haksızlığa uğramaksızın tastamam vermek için böyle yapar.” (el-Ahkaf 46/19).
“ Kim dine ve dünyaya yaralı bir iş yaparsa kendi iyiliği için
yapmış olur; kim de kötülük işlerse kendi aleyhine işlemiş olur. Senin Rabbin kullarına asla haksızlık etmez.” ( Fussilet 41/46).
Bu ayetler de göz önüne alındığında Kur’an’a göre iyi olan maruf(hüsün), kötü olan ise münker (kubuh)dir. Allah’ın ve insanların hakkına uyanlar marufa, yani iyiliğe uyanlardır. Allah’ın ve insanların hakkına karşı gelenler ise münkeri, yani kötülüğü işleyenlerdir.
Kelâm ilminin ve Muʻtezile’nin kullandığı hasen(güzel) ve kabih(çirkin) kelimeleri ile daha çok ahlakî anlamda kullanılan sâlih ve fâsid kelimeleri de yine iyilik ve kötülük anlamında kullanılmaktadır.
Hasen ve kabih kelimeleri, Ehl-i Sünnet’in Muʻtezile’den devralıp devam ettirdiği terimlerdir. Sâlih ve fâsid kelimeleri ise Kur’anî ifadeyle, iyi ve fena(kötü) terimleri yerine kullanılmıştır.
Genel olarak kelâm ilminde bu terimlere verilen değer onların ahlakî, kişisel ve toplumsal kurallara uyması açısındandır. Bu kavramlar toplumun sağlıklı ve düzenli işleyişinde önemli rol oynar. Bu açıdan da verilen anlam doğrultusunda çeşitli görüşler ve şiddetli tartışmalar meydana gelmiştir.
İyiliğin ve kötülüğün ahlak ilmi açısından bakış tarzı bizim konumuzun dışındadır. İyilik, kötülük ve mutluluğun ölçüsünün ne olduğu, ahlak âlimlerini meşgul eden bir sorudur. Ahlakın ölçüsü anlamında mezheplerde farklı görüşler vardır.
Kelâmda kötülük konusu, ilahi bilgi, irade, kudret ve adalet kavramlarıyla bağlantılı olarak ele alınmıştır.148İyilik ve kötülük meselesinde kelâmî açıdan konuyla ilgili görüşleri meşhur olan ve birbirine reddiyeler yazan Muʻtezile ve Eşʻarîyye’dir.
Bu iki mezhebin görüşlerinden seçmeci bir yaklaşım kullanarak daha makul bir orta yol bulan ve bu doğrultuda düşünce sistemi geliştiren ise Mâtürîdîyye mezhebidir.
Bu mezhepler, kendi ulûhiyyet anlayışlarına uygun olarak evrendeki kötülükleri açıklamışlardır. Kötülükle ilgili tartışmalar daha çok Allah’ı tenzih ve teşbih anlayışı ile ilgilidir. Evrende var olan kötülüğün kaynağı, Allah’ın kötülüğü murat edip-etmediği, yaratıp-yaratmadığı, yaratmasında bir zulmün olup-olmaması gibi konular bağlamında Allah’ın irade ve kudretine sınırlandırma getirilip getirilmemesi açısından mezhepler kötülük konusunu tartışmışlar ve çözümlemeler yapmaya çalışmışlardır.
Biz burada öncelikle Muʻtezile’nin görüşlerini ele alacağız:
İyilik(hüsün) ve kötülüğün(kubuh) fiillerin zatında olduğunu savunan düşünceye ahlakî nesnelcilik denir. Bu görüşü ilk ortaya koyan Cehm b. Safvân’dır. Daha sonrasında adalet ilkesi doğrultusunda Muʻtezilîler bu ilkeyi kabul edip geliştirmişlerdir. Adalet ilkesi gereği hür bir varlık olarak yaratılan insana öncelikli olarak fiil işleme gücü verilmiş ve bu doğrultuda yaptıklarından sorumlu tutulmuştur.
Allah’ın yapılan fiil üzerinde müdahalesi yoktur. Eğer Allah kendi istediğini kuluna yaptırıp sorumlu tutsaydı bu Allah’ın hikmet ve adaletine uymazdı. Bu yapılan fiilden dolayı da ceza alması da zulüm olurdu. Muʻtezile bu görüşüyle, Kaderiyye’nin fikirlerini benimsemiş ve fiillerin ortaya çıkışındaki ilahi iradeyi ve kaderi inkâr etmiştir.
Muʻtezile, iyilik ve kötülüğün fiillere ait zatî nitelik taşıdığını söyler. Bu söylemiyle nesnelci bir yaklaşım sergiler. Nesnelci yaklaşıma göre; iyi olanı Allah emreder, kötü olanı yasaklar. Bu duruma göre Allah bütün fiilleri yaratır ve sonra da onların içeriğine bakmaksızın iyi ya da kötü olarak belirler.
Basra Muʻtezilesi’nin ünlü kelâmcılarından Kādî Abdülcabbâr’ın (ö. 415/1025) “Şerhü’l-Usûli’l-Hamse” adlı eserinin birinci cildinde “vacib”in tanımı üzerine görüşler belirtilir ve Kādî Abdülcebbâr, “vacip” kavramını tanımlarken “kötünün terkini gerektiren şey”155 şeklinde tanımlayınca kötülüğünne olduğunu tanımlama ihtiyacı da duyar.
Kādî Abdülcebbâr’ göre kötülük, “ irade ve kudret sahibinin, yaptığı takdirde bazı yönlerden yerilmeyi gerektiren şeydir ”. Bu tanımda küçük günahları tanımın dışında tutmak için “bazı yönlerden” tabiri kullanılmıştır.
Küçük günahlar da kötüdür fakat bu günahlar kişinin her açıdan değil, bazı açılardan yerilmesini gerektirir. Bu durum, kişinin küçük günahların cezasının bedeli olarak sevabının olmadığını gösterir. Aynı şekilde “bazı yönlerden” tabiri; çocuk, deli ve hayvanlardan meydana gelen kötülükleri de tanım dışı bırakır. Çünkü bu durumda olanların yaptıkları kötülükler, bazı açılardan yerilmeyi gerektirse de bunu yapanlar kötü olduğunu bilmeyen ya da bilmeye gücü yetmeyen kimselerdir. “Bazı yönlerden” tabiri kullanılmasaydı tanım bozuk olurdu, bozuk olan da muteber olmazdı.
Kādî Abdülcebbâr, Allah’ın ancak güzeli işlediğini belirterek güç sahibi kimsenin fiillerini iki bölüme ayırır;
1- Fâilin fiili yapması karşısında karşılaşacağı ilk durum ya yergidir ya da övgüdür.
2- Fâilin yaptığından dolayı övgü ve yergiyi gerektirmemesidir. Burada fiili nitelemede ölçü akıldır. Şeriatın yaptığı ise akılla bildiğimizi ortaya
koymaktır.
Kādî Abdülcebbâr’a göre, bir fiilin iyi ya da kötü olduğunu ayırt etmek aklın görevidir. Bir fiil, ilahi vahiy gelmeden önce de iyi ya da kötüdür.
Bir fiilin iyi ya da kötü oluşu, güzel ya da çirkin oluşu kendisindendir, yani kendi içyapısının gereğidir.
Bu durum bizzat kendi öz varlığından kaynaklanır. Muʻtezile'ye göre bir fiilin kötü (çirkin) olduğunu bilmek için iki temel şart gerekir: Birincisi, fiili kötü kılan yönünün bilinmesidir. Örneğin, haksız yere adam öldürme fiili, bir zulüm niteliği taşıdığından bu fiil kötüdür. Ama vatan savunması için adam öldürüldüğünde ise bu fiil iyidir.
İkincisi ise, bu fiilde kötülüğün olduğunu tespit için gerekli düşünce ve araştırmanın yapılmasıdır. Aynı örnek gereği, haksız yere adam öldürme fiilindeki bu fiilin haksız yere gerçekleştirildiğinin tespiti ve zulüm olduğunun belirlenmesi önemlidir. Muʻtezile’ye göre akıl, bu süreçlerde yetkin olup vahiy olmadan iyi ve kötüyü tespit ederek iyinin yapılmasını ve kötüden uzaklaşılmasını sağlar.
Muʻtezile’nin tartışma konularından biri de şeriatın olmaması halinde aklın iyilik ve kötülüğü bilmesi konusudur. Onlara göre insan, nasıl ki aklıyla Allah’ı bulmak zorundadır. Aynı şekilde aklıyla iyiliği ve kötülüğü tespit edip iyiliğe yönelmeyi ve kötülükten kaçmayı da aklıyla gerçekleştirmek zorundadır. Bu açıdan da dine muhatap olanla olmayan arasında sorumluluk yönünden bir fark olmadığını belirtirler.
Genel anlamda, Muʻtezile'ye göre Allah'ın şeriattan önce aklen bilinmesi gerekir. Aynı şekilde şer’i meselelerde bir şeyin iyi ya da kötü olduğu da aklen bilinmesi vaciptir.161 Çünkü olaylar arasında sebep-sonuç ilişkisi vardır. Allah, hikmeti gereği bir şeyi diğer bir şeyin sebebi olarak yaratır.
Kâinattaki hiçbir şey sebepsiz olmaz. Akıl, bu sebepleri bulmaya ve bir şeyin iyi ya da kötü olduğunu tespit etmeye gücü yeter. Şeriat ise, bu aklın bulduğu iyi ya da kötüyü tespit eder.
Aynı zamanda aklî olgunluğa erişmiş kişi, herhangi bir şeyin iyi ya da kötü olduğunu şeriattan önce tespit etmeye gücü yeter.
Eşʻarîlere göre iyi ve kötünün tanımını en güzel ve net şekliyle tanımlayan kişi fıkıhta Hanefî, itikadda Eşʻarî mezhebinin görüşlerini benimseyen Seyyid Şerîf Cürcânî’dir. Ona göre iyi, “dünyada övgüyle, ahirette ise sevapla ilgili olan şeydir.” Kötü ise “ dünyada kötülemeyle, ahirette ise azapla ilgili şeydir.”
Eşʻarî ekolü, fiillerdeki iyilik ve kötülük akılla değil, şeriatla bilinebileceği konusunda hem fikirdirler.166 Fiillerdeki iyilik ve kötülük tamamen Allah’ın iradesine bağlıdır. Yani iyiliğin ve kötülüğün belirlenmesindeki etken fail, Allah’tır.
Allah’ın emrettiği şey iyi, yasakladığı şey de kötüdür. Bu yaklaşım “öznelcilik” olarak tanımlanır.
Eşʻarîlere göre, insan aklıyla hiçbir şeyin güzel ve çirkin olduğunu kavrayamaz. Buradaki güzellik ve çirkinlik ya da iyilik ve kötülük, günlük kullanımdaki hoş ve fena anlamında olmayıp Allah’ın katında mükâfat veya cezayı gerektiren fiiller anlamında kullanılır. İyilik ve kötülüğün vasıfları, şeriat ya da din ile belirlenir. Bu doğrultuda da fiil, kanun koyan Allah’ın emir ve yasak içerikli hitabı sonucu iyilik ve kötülük vasıflarından birini almış olur. Bu anlayışa göre örneğin, yalancılık kötü bir fiildir. Yalandaki kötülük vasfı, yalanın özündeki bir nitelik olmadığı için Allah, ona iyi deseydi bizim için bu fiil, iyi olacaktı.
Bu ifadelerin üzere fiilin aldığı ahlakî değeri Allah’ın takdir etmesiyle yön bulur. Allah hiçbir unsurdan etkilenmeden fiillerin değerlerini belirler. Kötülük ve iyiliğin Allah’a nispetiyle bir değer kazanamaz. Kötülük, Allah’tan gelir.
Ama Allah kötülükleri kendisi için değil, diğer varlıklar için yaratmıştır. Bu açıdan da fiillerdeki iyilik ve kötülük insanlar için geçerlidir. İlahi hitaptan sonra iyilik ve kötülük fiillerde kendini gösterir.
Eşʻarîler, hem aklî hem de naklî delillerle görüşlerini desteklemeye çalışmışlardır. Bu delillerden öncelikle aklî delillere sırasıyla bakalım:
1- Akıl kaynaklı olup vahiyden bağımsız hiçbir bilgiye itibar edilmez. Çünkü akıl insanı yanıltır. Fiillerdeki iyilik ve kötülük de akılla tespit edilemez. Çünkü fiillerin iyi ya da kötü olarak vasıflandırılması kişiden kişiye değişir. Yani göreceli bir durumdur. Bir fiil kimisine göre iyiyken, bir başkasına göre ise kötüdür. Bu durumda fiillerin mahiyetini belirleyecek bir varlığa ihtiyaç vardır. O da Allah’tır. Allah bildirmedikçe fiillerin iyi ya da kötü olduğunu bilmek mümkün olmadığını belirtirler.
Ancak bu delilde gözden kaçan bazı konular vardır. Öncelikle insanların basiret, feraset ve irade hâkimiyeti konuları gözden kaçırılmıştır. Bir fiilin iyi ya da kötü olmasında farklı görüşlerin oluşu, fiilin ahlakî yapısındaki değişikliği değil, bu görüşü benimseyen kişinin görüşünün yanlışlığını gösterir. Yine bir kişinin farklı zamanlarda aynı fiille ilgili farklı görüşlerde olması o kişinin zayıf düşünce yapısına sahip olduğunu ve tesir altında kaldığını gösterir.
Bilimsel ve tecrübeli akıl sahipleri de doğru kanaatten sapmaz. Sonuç olarak, bütün akıllar hataya düşer görüşü yanlıştır.
2- Fiildeki iyilik ya da kötülük vasıfları bu fiillerin özündeki bir nitelik olsaydı her şartta bu niteliklerini korurlardı. Örneğin, yalancılık yanıltma amacıyla yapılırsa kötü, hayat kurtarmak için yapılırsa iyidir.
Bu yargılar da nesnel değildir. Eşʻarilerin bu görüşleri, Platon, Aristoteles, Sokrates ve Sofistlerin görecelik düşüncesine benzemektedir. Kişinin kanaatlerine göre fiillerdeki iyi ve kötünün göreceli hale gelmesi toplumda düzensizliğe ve kargaşa neden olur.
Genel olarak Sofistlerin de Eşʻarilerin de görüşlerini temellendiren fiillerdeki görecelilik, dinî, mantıksal ve ontolojik olarak kabul edilmesi zor bir görüştür.
3- Fiillerde iyilik ve kötülük vasfının özlerinde olduğunu söylemek, teselsüle neden olur. Bir fiildeki yararı da zararı da belirleyen Allah’tır.
Bu yarar ya da zararın Allah’ın iradesi dışında o fiilde olduğunu söylemek, Allah’ın o fiildeki tasarruf iradesi sınırlandırılmış olur ve o fiile kudret verilmiş olur.
Bu durumda da ortaya teselsül çıkar. Eşʻarilerin bu delilini de eleştirdiğimizde Allah’ın Kur’an’da birçok ayette kendi sıfatlarından bahsettiğini görmekteyiz. Bu sıfatlar Allah da en mükemmel şekliyle bulunur ve Allah’ın varlığıyla aynı anda vardır. Sonuç olarak fiillerdeki iyilik, fiillere kudret kazandırmaz. Bu da teselsüle neden olmaz.
Eşʻarîlere göre naklî delillere gelince; “Size zor geldiği halde savaş üzerinize farz kılındı. Hakkınızda hayırlı olduğu halde bir şeyden hoşlanmamış olabilirsiniz. Sizin için kötü olduğu halde bir şeyden hoşlanmış da olabilirsiniz. Yalnız Allah bilir, siz ise bilemezsiniz.” (el-Bakara 2/216). Bu ayette bazı kötü zannedilen fiillerin iyi, bazı iyi zannedilen fiillerin ise Allah katında kötü olduğu ortaya çıkmaktadır.
Eşʻarîlere göre bu ayet, insanların iyiyi ve kötüyü akılla
kavrayamayacaklarını gösteren naklî bir delildir. Aynı zamanda insan duygularıyla hareket ettiğinde iyi ve kötüyü doğru anlayamaz ve düşünceyi yönlendiren iyi ve kötünün bilgisini kavrayamaz
Bir başka ayette ise Rabbimiz, “Kötü işleri hoşuna gidip de onları güzel bulan kimse (ile böyle olmayan bir) mi? Allah dilediğini sapkınlık içinde bırakır, dilediğini de doğruya iletir. O halde onlar için üzülerek kendini helâk etme. Allah onların yaptıklarını elbette biliyor.” (Fâtır 35/8) buyuruyor.
Bu ayetten anlaşılacağı üzere kişi iyi ve kötüyü ayırabiliyor fakat kötülüğü tercih ediyor.
Bu ayette olduğu gibi bazı insanlar gerçeğe karşı duyarsız olabilirler. Ancak bundan genelleme yaparak aklını kullanan ve herhangi bir uyarıcıya ihtiyaç duymadan iyinin ve kötünün bilgisine ulaşan insanlar da vardır.
Eşʻarîlere göre, aklî ve naklî deliller dışında neshin iyilik ve kötülük konusunda da şer’i delil olarak kullanıldığı anlaşılmaktadır. Ancak İslam’ın temel dinamikleriyle bu delil uyum sağlamaz. Aynı zamanda nesh, icmâ ile de sabit değildir. Sonuç olarak, Eşʻarîlere göre ahlak düşüncesinde Allah’ın evvel sıfatı öne çıkar. Allah, ilktir ve her türlü koşulu, ödül ya da cezayı belirleyecek olan O’dur. Bu açıdan da hiçbir fiil ya da varlık, özünde ahlakî vasıf taşımaz ve her şeyin ölçüsünü belirleyen de yalnız Allah’tır.
Eş‘arî’ye (ö. 324/935-36) göre, Allah iyi ve kötüyü mutlak otorite sahibi olarak belirler ve istediğinde istediği fiilin ahlakî değerini değiştirebileceğini savunur. Allah kötülük asla yapmaz. Kötülüğü yapan insandır.
Kısacası, fiil ve eşyanın yapısı, iyilik ve kötülük gibi niteliklerin barınağı değildir. Allah’ın fiili bize bildirmesi sayesinde fiil, iyi ya da kötü olarak nitelendirilir. Bu sayede de fiil iyi ya da kötü olur.
Eşʻarî âlimlerden Hasen İbn Fûrek’e (ö. 406/1015) göre, eleştirilecek olan sadece insan davranışları olup Allah’ın otoritesi her şeyi kapsar ve O’nun filleri iyi ya da kötü olarak vasıflandırılamaz. Aynı zamanda Allah’ın fiilleri bir sebebe bağlı değildir. Âdil, bilge, gerçek ve iyi olarak vasıflandırılır.
Râzî (ö. 606/1210), “el-Metâlibü’l-Âliye” adlı eserin üçüncü cildinde konuyla ilgili olarak, Allah’ın fiillerine herhangi bir gayenin yön vermediğini ve hikmetin Allah’ın fiillerinde ortaya çıktığını belirtir. Aynı zamanda fiillerdeki iyilik ve kötülük gerçek değildir. Sonuçta bu değerler göreceli kavramlardır.
Genel olarak Eşʻarilerin görüşlerini özetlersek, iyilik ve kötülük akıl yoluyla bilinmez. Bunu belirleyen Allah’tır. Din yönünden ve Allah tarafından emredilen iyi ve güzel; yasaklanan ise kötü ve çirkindir.
Fiillerin iyi ya da kötü oluşu ancak bu yolla bilinir. Allah’ın koyduğu emir ve yasak doğrultusunda kişi ceza ya da ödül kazanır. Bunu da belirleyen yine Allah’tır.
Matürîdî ekolüne gelince, Muʻtezile ve Eşʻarî ekolünden etkilenmiş ve iki ekolden de faydalanarak seçmeci bir yaklaşım sergilemiş ve orta yolu bulmuştur.
Eşʻarîler, Allah’ı ön planda tutarak ahlaki tasarımlarını vahiy üzerine temellendirirken, Mu’tezîle, aklı ön planda tutup ahlaka, varlıksal ve bilgisel olarak vahiyden bağımsız bir kimlik kazandırırlar. Mâtürîdîler ise ahlaki tasarımda vahiy bilgisi ön planda olup akıl, vahye destekçi ve aynı zamanda akıl aktif olarak işlevini sürdürmektedir.
Mâtürîdîler, epistemolojik bakımdan iyilik ve kötülükte vahye dayanarak Eşʻarîlere, ontolojik bakımdan iyilik ve kötülüğün eşya ve fiillerde zâti olduğunu belirterek de Muʻtezilîlere benzerler.181Matürîdî ekolü, iyi ve kötünün
bilinmesi ve tespitinde Muʻtezile’ye benzese de aklın iyi olanı emredip kötü olanı yasaklama yetkisi konusunda farklı düşünürler.
Mâtürîdîlere göre, iyi ve kötü akılla bilinebilir. İmam-ı Mâtürîdî’ye göre, aklen her güzel olan güzel, aklen her çirkin olan da çirkindir.
Fiilen çirkin olan kötü, fiilen meşru olanın yapılması da iyidir. Emir ve yasak, bir şeyin iyi ya da kötü olduğunu bize gösterir. Çünkü iyi olan şey Allah tarafından emredilmiş, kötü olan şey de Allah tarafından yasaklanmıştır. Dinin emir ve yasakları akılla anlaşılabileceğinden bir şey aklen güzel olduğundan emredilir, aklen kötü olduğundan yasaklanır.
Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî’ye (ö. 508/1115) göre, iyilik ve kötülük akılla anlaşılabilse de iyiliğin emredilmesi ve kötülüğün de yasaklanması, sadece din yoluyla bilinebilir.186Yine Mâtürîdîyye âlimlerinden Nûreddin es-Sâbûnî (ö. 580/1184) de en-Nesefî’nin görüşleri paralelinde görüş ortaya koyarak iyilik ve kötülüğün, imanın gerekli oluşunun ve Allah’ın verdiği nimetlere şükrün akıl yoluyla bilinebileceğini belirtir.
Sonuçta da akıl yoluyla bunların hakikatini anlatan ve gerekli kılanın da Allah olduğunu ifade eder. Osmanlı dönemi kelâm âlimlerinden Abdürrahim Şeyhzâde (Ö. 944/1537), fiillerdeki iyilik ve kötülüğün üç farklı anlamda kullanıldığını belirtir:
1- Sıfat yönünde tam olan güzel ve iyidir; eksik olan ise çirkin ve kötüdür.
2- Amaca uygun olan iyi, olmayan ise kötüdür.
3- Dünyada övülmeyle alakalı olan ve ahirette de sevap olan şey, iyi olarak isimlendirilir. Dünyada kötülükle alakalı olan ve ahirette de cezayı gerektiren şey de kötü olarak isimlendirilir.
Sonuç olarak iyilik ve kötülük (hüsün ve kubuh) ile ilgili yaklaşımları üç grupta toplamak mümkündür:
1- İyilik ve kötülük görecelidir: Eşʻarîye ile Malikî, Hanbelî mezhebinin usulcüleri ile bazı Hanefî usulcülerine göre iyilik ve kötülük bir şeyin mahiyetiyle ve zatıyla ilgili özellik olmayıp nesnelerin iyi ya da kötü olduğu hükmün tespiti ve tayiniyle bilinebileceğini söyleyenler.
2- İyilik ve kötülük hakikidir: Cehmiyye, Muʻtezile, Şia, Kerrâmiyye ve bazı Mâtürîdî-Hanefî âlimleriyle İslam filozoflarına göre hüsün ve kubuh, nesnelerin zatında bulunup akıl yürütmekle bilinebilir ve böylece iyilikle kötülüğün bir şeyin mahiyetinde olduğu ve onun zati bir özellik taşıdığı anlaşılabilir.
3- İyilik ve kötülük seçmecidir: Mâtürîdîler, Eşʻarîler ile Muʻtezile arasında iyilik ve kötülük konusunda orta yolu bulmuştur. Fiillerin zatında güzellik ve çirkinliğin varlığını kabul ederek Muʻtezile ile aynı görüşte olmakla birlikte onların iyilik ve kötülüğün her durumda zatî olduğu fikrinde ayrılır. Mâtürîdilere göre, zatî kavramı ile bir fiilin iyi ve kötü olarak nitelendirilmesinde birçok insanın maslahatına uygun ya da aykırı olmasını yeterli görmesi açısından Muʻtezile’den ayrılır.
|
25 Nisan 2023, 21:29
Hybrid-Şeklinde
