2. Kötülük Problemi
İyilik ve kötülük, insanlıkla var olagelmiş iki temel unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. Hz. Âdem’in cennetten kovulması ve oğulları Hâbil ve Kābil’in aralarındaki tartışma sonucu Hâbil’in ölümle sonuçlanan olayı, ahlaki kötülük probleminin başlangıcını ortaya koymaktadır. Aynı şekilde Kur’an-ı Kerim’de Allah ile şeytan arasında geçen konuşmada190 şeytanın insanı saptırmak için elinden geleni kıyamete kadar yapacağı fakat samimi olan kulları saptıramayacağı belirtilmektedir.

Bu da gösteriyor ki kötülük problemi insanla başlayıp kıyamete kadar insanlığı felsefî ve kelâmî açıdan meşgul edecek bir olaydır. İnsanlara bulaşan hastalıklar ya da doğal felaketler sonucu ölmesi bir kötülük mü? Şeytanın kıyamete kadar saptıracak olup bizleri doğru yolu gösteren peygamberlerin ömürlerinin sınırlı olması kötülük mü? Ölümlerin genç ve çocuk yaşlarda olması kötülük mü? Yine doğal felaketler sonucu masumların ölmesini kötülük olarak mı algılamalıyız? Bu ve benzeri daha aklımıza birçok soru gelebilir.

Peki bu durumda kötülük problemini nasıl algılamalı ve nasıl yorumlamalıyız. Aynı zamanda bu yorumlar hayatımızı hangi yönde etkilemeli? Şimdi bunun cevaplarını kötülükle ilgili yaklaşımlarda bulmaya çalışalım:

2.1. İyimser Yaklaşım
İyimserlik (optimism), dünyadaki kötülerin ve kötülüklerin olduğunu kabul etmekle birlikte, dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olduğunu ve bu anlamda da en kötüsü olmadığını, insanın geleceğinin parlak olduğunu, aynı zamanda insanların kendilerinde ve toplumdaki kötülükleri denetleyip engel olacağını, yaşamın kendisinin iyi olup, her durumda yaşanmaya değer olduğunu savunan düşünce tarzıdır. İyiliği bir bütün olarak düşünürsek er ya da geç kötülüğe galip gelecektir.

Farklı bir söylemle kötülüğün olması dinin ve felsefenin özüyle uyuşmaz. Yani tüm nesnelerin sadece yetkinlikten meydana geldiği fikriyle bağdaşmadığından sadece iyinin varlığını kabule zorlanma söz konusudur. Kötülüğün dünyadaki payını sınırlandırmalı hatta yok saymalı ve sadece bizim bir yanılsamamız olarak kabul edilmeli şeklinde ortaya konulan öğreti tarzı “iyimserlik” olarak adlandırılır.

Felsefede iyimserliğin ilk örnekleri eski Yunan (Grek) düşünürlerinden Heraklit’in eserlerinde görülmektedir. Heraklit (M.Ö. 535-475), karşıtların karşılıklı olarak bağlantılarının olduğunu belirterek, iyi ve kötünün karşılıklı olarak birbirlerini şart koştuklarından yok edilemez bir birliktelik oluşturduklarını öne sürer. Heraklit’e göre iyi ve kötü birdir. Bu durumda bir şeye kötü deyip reddedersek farkında olmadan iyi şeyi de reddetmiş oluruz ki, bu durumda kendimizi kandırmış oluruz.

Tanrı için her şeyin iyi, güzel ve haklı olmasından dolayı ebedi olana bakarak her şeyin iyi olduğu görüşünü benimsemiştir. Stoik düşünürler, Heraklit’in düşüncesini daha ileri seviyeye taşımışlardır. Stoik düşünürlere göre Tanrı, dünyanın cevheriyle aynı olduğunu savunarak her şeyi kapsayan tabiatın Tanrı olduğunu iddia etmişlerdir.

Onlara göre madde kendi kendini belirleyemeyeceğinden maddeyi ortaya koyacak bir ilkeye ihtiyaç duyar. Maddenin kendi kendini gerçekleştirerek harekete dönüşmesi mümkün olmadığından kötülüğü de ortaya çıkaramaz. Madde hiçbir şeyin sebebi olmadığı gibi kötülüğün de sebebi olamaz.

Daha sonrasında XVIII. yüzyılda dünyanın olanaklı dünyaların en iyisi olduğunu belirten ve yapıtlarında iyimser söylemler kullanan Gottfried Wilhelm Leibniz’i (1646-1716) görmekteyiz. İyimserlik terimi, Leibniz’in “Teodise Denemeleri, 1710” adlı eserinde geliştirdiği felsefe konumunu betimlemeye yönelik biraz da Voltaire’in (1694- 1778) bu konumla dalga geçmesinin etkisiyle başvurulan bir terim olarak kullanılır. Leibniz’e göre Tanrı, her şeyi bilmesinden ve her şeye gücünün yetmesinden dolayı en iyi dünyayı bilir, seçer ve yaratır. Aynı iyimserci yaklaşımı XVIII. yüzyıl Aydınlanma düşünürlerinden Jean-Jacques Rousseau (1717- 1778), eserlerinde insanın özünün iyi olduğunu savunarak iyimser düşünceye katkıda bulunur. Immanuel Kant’ın (1724-1804) ilk yazılarında Leibniz’in iyimserciliğini desteklerken, sonraki yazılarında insanın iyi istenci yapmasını engelleyen kökten kötü tabirini kabullenmesi bu desteğini zayıflatmıştır.

Felsefe akımlarından Platonculuk’un “iyinin mutlak İdesi”198 tabiri ve elindeki hamurla en iyisini düzenleyen Tanrı-Demiourgos; Aristotelesçilik’in erek bilgisel sona ulaşmak ve doğanın düzeni tasarımları; Epikurosçuluk’un ölümün kötü olmadığı düşüncesi de iyimser felsefenin öğretileri arasında düşünebilir.

İlkel dinlerde iyilik ve kötülük ayırımı net olarak belli olmasa da evrenin düzeni içinde varlıkların iyi bir öze sahip olduğu düşüncesindedirler. Tam tersi Zerdüştîlik, Maniheizm, Mezdekiyye gibi dinlerde ise iyilik-kötülük düalizmi kendini gösterir. Ayrıca Budizm ve Hinduizm gibi dinlerde gnostik felsefeye özel bir iyilik-kötülük ayrımı yapılır. Bu dinlerin kötümser bir dünya görüşü olmakla birlikte dünyaya iyiliğin hâkim olduğu ya da olması gerektiği düşüncesindedirler. Zerdüştîlik dininde Ahura Mazda’nın başarısı ile Budizm ve Hinduizm dinindeki karma sistemi yasası bu iyimser felsefeye dayanmaktadır.

Teolojik ve felsefik yönden iyi ve kötünün ontolojik yönüyle birbirleri arasındaki bağlantı ve iyimserliğin teolojik yönü olan Tanrı’nın adaleti (teodise) düşüncesinin ahlâkî ve toplumsal hayattaki rolü gibi sorunlar Yahudilik’te yer alır.

Yahudiliğe göre, Tanrı iyidir ve iyi olanı yaratır. Bu açıdan da evrende ve insan hayatında kötülük değil, iyilik hâkimdir. İyilik aslî, kötülük geçici olup kötülüğün sebebi, Tanrı’nın insanları imtihan etmesidir. Aynı şekilde iyimser düşünceler, Hristiyanların kutsal kitap olarak kabul ettikleri Ahd-i Atîk’te de bulunur. Ahd-i Cedîd’de ise, iyi ve kötü kavramları Tanrı’nın izzeti ve rahmeti öğretileriyle bütünlük sağlamış ve Rûhulkudüs’ün inâyeti sayesinde iyilik yapan herkes müjdelenmiştir.

İlkesel olarak Tanrı’nın iyi olduğu, iyiliğin kötülüğe, faydalının zararlıya hâkim olduğu ve Tanrı’nın kusursuz adaleti gibi iyimserliği ifade eden fikirler diğer ilahi dinlerde olduğu gibi İslam dininde de mevcuttur. Kur’an’a göre ay, güneş evren ve yeryüzündeki varlıklar birbiriyle uyumlu ve kusursuz bir şekilde yaratıldıkları belirtilmektedir.

Aynı zamanda da yeryüzü varlıklarının faydalanabileceği bir şekilde hayırlara vesile olacak kusursuzlukta yaratıldığı belirtilmektedir. Bazı ayetlerde gökteki ve yerdeki her şeyin Allah’ı hamd ile tesbih ettiğini, hiçbir şeyin amaçsız ve anlamsız olarak yaratılmadığını ve Allah’ın iradesini iyi olana göre kullandığını anlıyoruz. Kur’an, kötülüklerin karşılığı olarak misliyle cezalandırılacağını ya da bağışlanacağını, iyiliğin karşılığının ise kat kat verileceğini bildirir. Hatta iyimserlikten yola çıkarak Hz. Ömer, Hz. Ali ve İbn Abbas gibi sahâbîler ve İbn Teymiyye gibi bazı âlimler cehennemin ebedî olmadığı görüşündedirler.

Evrendeki varlıkların nitelikleri meydana gelişleri ve fonksiyonlarıyla ilgili birçok ayette bu varlıkların hayatta olma gelişim ve devamı gibi ulu bir amaca hizmet için yaratıldığımızı gösterir. Bundan dolayı da yaratılışta amaçlılık ve yararlılık ilkesi vardır. Aynı zamanda Allah’ın sayılamayacak nimetler verdiği belirtilir. Kur’an, var oluş düzeni içinde kötülüğün varlığını kabul etmekle birlikte iyimser bir yaklaşımla değerlendirmelerde bulunur. İyilik ve kötülük insanın itikadî ve ahlakî yönden kemâle ermesinde bir sınav ve uyarı vesilesidir. Hiçlikten varlık sahnesine çıkarak dünyaya gelen insan, duyu organları ve akıl gibi teçhizatlarla donatılarak izlemesi gereken yol gösterilmiş ve iyimser bir gözle insana bakılmıştır.

İslam filozofları, Kuran’ın Tanrı, evren ve insan çerçevesindeki iyimser yaklaşımı ve eski Yunan filozoflarının da düşüncelerinden etkilenerek varlıksal ve ahlakî yönde bir iyimserlik yaklaşımı oluşturmuşlardır. Bu görüşe göre her şey, ilâhî bilgide bulunan en mükemmel haliyle bir düzen ve hayır olarak varlık alanına sudur eder, ortaya çıkar.210 Varlık, Tanrı’nın inâyeti ve cömertliği sayesinde ortaya çıkmış, zorunlu ve mutlak bir şekilde iyidir.

Mâtürîdî’ye göre, Muʻtezile’nin “Allah’ın adaleti gereği en iyi olanı kullarına yaratmasının zorunlu” olduğu görüşüne karşın Allah’a hiçbir şeyin zorunlu olmasının mümkün olmadığını ve fiillerinin adalet ve hikmetin dışında düşünülemeyeceğini belirtir.

İyimser yaklaşımıyla kendini gösteren mutasavvıflarımızdan ve Eşʻarî kelâmcıların önde gelenlerinden İmam Gazzâlî’yi görmekteyiz. Gazzâlî, Allah’ın cömert oluşunu âdil oluşuyla açıklar. Allah’ın kudreti olduğu halde mümkün olanı vermemesi ve lütfunu esirgemesi O’nun cömertlik ve adaletine ters düşeceğinden böyle bir şey yapmaz. Kimyâ-yı Saâdet adlı eserinde “mümkün âlemler arasında en iyisi, en güzeli ve en tamamı” anlamında kullandığı “Bundan daha güzel ve tamam bir taksimatın mümkün olamayacağı” ifadesi iyimser yaklaşım sergilediğini göstermektedir. Buradan da Mâtürîdî ile Gazzâlî’nin aynı paralelde görüş belirttiklerini ve Mâtürîdî’nin olaya adalet yanında hikmet kavramını da dahil ettiğini görmekteyiz.

Sonuç olarak kötümserliğin karşıtı bir yaklaşım olarak ortaya çıkan iyimserlik, insanın dünyaya ne için geldiğini anlamada ve dünyaya bakış tarzı doğrultusunda mutlu ve huzurlu bir yaşam sürerek psikolojisi düzgün bireyler yetişmesinde etkin bir görüş tarzı olduğunu söyleyebiliriz.

2.2. Kötümser Yaklaşım
Kötümser(ci)lik (pessimism), genel çerçevede kötüyü ve kötülüğü gören, her durumda kötülüğün baskın olduğunu savunan, var olan her şeyde acı, üzüntü, ümitsizlik duygusu, anlamsızlık, saçmalık, acı ve ölüm olarak değerlendiren bakış tarzıdır. Aynı zamanda dünyanın bir amaç için olmadığını, iyinin ve iyiliğin gerçekleşmesine engel olmak şeklinde yapılandırılan, saçmanın, ümitsizliğin, acı ve ölümün yaşamın temel taşı olduğunu kabul eden düşünce tarzıdır. Bir başka açıdan
da Tanrı’nın insanın yaşadıklarına tamamen kayıtsız kaldığı çileci bir felsefi düşüncedir.

Antropolojik ya da psikolojik açıdan kötümserlik, insanî tecrübede, fizikî dünyada ve bir bütün olarak evrende kötü ve kötülük egemendir. Tarihsel ve kültürel dönemleri belirleyen güç ve kuramların kötü olması olarak ifade edilir.

Ahlakî açıdan kötümserlik; yaşamın, değiştirilemez ve düzeltilemez derecede kötü olduğu, insanı, insanın içinde bulunduğu koşulları ve dünyayı iyileştirmek için gösterilen çabaların, var olan kötülüğü kalıcı hâle getirmekten başka bir işe yaramaz.

İnsanın görevi bu yok oluşa dayanmaktan ibarettir. Metafiziksel açıdan kötümserlik, Platon ve Aristoteles’te görülen, insanın gelişip yetkinleşeceğine inanılan, evrende bir düzen ve amacın olduğuna, bir varlık ve iyilik derecesi bulma durumudur. Buna karşılık Arthur Schopenhauer’in (1788- 1860) örneklediği dünyanın ve yaşamın kötü olduğu düşüncesidir. Bu açıdan da, yokluk varlığa tercih edilmeli, yaşamın acı ve ümitsizlikle eş değer olduğu kabul edilmelidir. Dünya mümkün dünyaların en kötüsüdür. Dünyadan daha kötü hiçbir şey olamaz. Dünya akıldışı kör bir iradenin ifadesi olarak gören bir düşünce tarzını metafiziksel kötümserlik savunur.

Kötümser(ci)lik teriminin Batı felsefesi tarihine bakıldığında ılımlı olarak Eski Yunan ve Roma felsefelerinin gözde okulu Stoacılıkla ortaya çıktığı söylenebilir. Tam anlamıyla geçmişi ise XVIII. yüzyıla kadar uzanmasına karşın, iyimser(ci)lik teriminin tarihi Fransa’da başlamış olup XIX. yüzyıla kadar geri götürülebilir. Kötümser(ci)liğin bilinen ilk kullanımıyla Coleridge’in 1794 tarihli bir mektubunda görülmektedir. Terim, 1880’lere gelindiğinde, Arthur Schopenhauer’un
(1788-1860) istencin olumsuzlanmasıyla ilgili düşüncelerini temellendirmekte kullanmasıyla yaygın hale gelmiştir.

Kötümserlik felsefesini öne süren Schopenhauer, Jean Paul Sartre (1905- 1980) ve Albert Camus (1913- 1960) gibi düşünürlerdir. Örneğin, Schopenhauer’a göre, insan sürekli devam eden istek ve arzuları ile doyumsuzluğu arasında sürekli gelip gider. Bu açıdan da acı sürekli, haz ise geçicidir. Zaten insanın en büyük hatası doğmuş olmasıdır.

İnsan yaşamı da başlı başına büyük bir hatadır. İrade bütün kötülüklerin anasıdır. İradenin doğurduğu âlem, mümkün âlemlerin en iyisi değil, hepsinin en kötüsüdür. Buna karşın Hıristiyan varoluşçu düşünürler ise başta Tanrı olmak üzere öbür dünyanın varlığını tanıyarak, kötümserciliklerini bu dünyayla sınırlı tutarlar ve öbür dünyada mutluluk olanağına inanırlar.

Benzeri bir düşünceyi Sartre'ın felsefesinde de görmekteyiz. Ona göre, insan yalnızca özgürdür. Bu özgürlük de ölüme benzer. Seçmek insan için bir zorunluluktur. Bu açıdan da insan özgürlüğün kölesidir. Özgürlük de saçmalıktır.

Hıristiyanlığa göre Hz. Âdem’in cennetten kovularak işlemiş olduğu aslî günahtan dolayı bütün insanlığın kirlendiği öne sürülse de kötümser anlayışı mesîh inancıyla dengelemeye çalışmışlar ve sonuçta da heterodoks ve gnostik akımlar dışındaki Hıristiyanlarda hayır ve şer düalizmi oluşmamıştır.

İslâm filozofları mutlak kötülüğün yoklukla sınırlı olduğunu ve bunun fiilen var olmadığını belirten nisbîlik ve izâfîlik şeklindeki düşüncelerle kötülüğün varlığını da kabul ederler. Fakat dünyada iyiliğin kötülükten daha fazla olduğunu, ayrıca kötülük kavramının pozitif bir içeriğe sahip olmayan sadece bir varlığın zatındaki ya da niteliklerindeki eksiklikten kaynaklandığını savunurlar.

Onlar, iyimser yaklaşım doğrultusunda ele aldıkları kötü eylemlerin ve bunların kaynaklığını teşkil eden kötü huyların bazı ruhî yetkinliklerdeki kusurlardan ortaya çıktığını belirtirler. Genel olarak bakıldığında insandaki kötü görünen durumların aslında iyi olduğu fark edilir. Örneğin, şehvet ve öfke duygularının yaratılışındaki ilk hedefi, insanın savunma, üreme ve beslenme gibi aslî ihtiyaçlarını karşılamaktır.

Ancak bu duygular aklın kontrolünden çıktığında kötülüğe dönüşürler.

İbnü’r-Râvendî (ö. 301/913-14 [?]), Ebü’l-Alâ el-Maarrî (ö. 449/1057), Ebû Bekir er-Râzî (ö. 313/925) gibi düşünür ve şairler kötümserlik yaklaşımı sergileseler de genel olarak İslam âlimleri, filozofları ve mutasavvıflar iyimser bir felsefe takınmışlardır. Karşılaşılan bela ve ölüm gibi sıkıntıların evrensel plan gereği ilâhî iradenin bir yansıması olarak değerlendirip iyimser olmak gerekir. Dünyada yaşanılan sıkıntılara karşı sabırlı ve dayanıklı olmak, aynı zamanda bu sıkıntıların üstesinden gelmek için çaba sarf etmek gerektiği düşüncesi de hâkimdir.

Kur’ân’a ve hadis-i şeriflere bakıldığında sabır, tevekkül, dua gibi kavramların Müslümanların hayat mücadelesinde yaşadıkları zorluklar ve acılar karşısında dayanma gücü veren, iyimserlik ve ümit aşılayan bir yaklaşım vardır.

Bir takım sıkıntı ve belalardan bahsedilerek bunları aşma çabası göstererek iradeyi geliştirmeyi hedefleyen açıklamalar da vardır. Örneğin, Duhâ ve İnşirâh surelerinde Hz. Peygamber’in imkânsızlıkların içinden gelerek çeşitli lütuflara mazhar kılındığı hatırlatıldıktan sonra her güçlükten sonra bir kolaylığın da bulunduğu belirtilmektedir. Bu sayede de insanlarda ortaya çıkan karamsarlık ve çaresizlikten korunmak hedeflenmektedir.

Başka âyetlerde de yaşanılan ümitsizlikten ve kaygılardan uzak durularak Allah’ın günahtan sakınanlar için bir çıkış yolu ve kolaylık sağlayacağını, aynı zamanda hiç beklemediği yerden rızık verip kendisine güvenenlere yardım edeceğini belirtmektedir. Sonuç olarak Müslümanlardaki dayanışma, paylaşma ve kardeşlik gibi insanî ilişkilerin sağlamlaşmasını emreden âyet ve hadislerin amaçlarından biri de yokluk ve acı içindeki insanların yalnızlık ve tükenmişlik psikolojisiyle intihara düşmekten uzak tutmaktır.

Sonuç olarak bakıldığında kendisinden ve dünyadan bezmiş bir insan haleti ruhiyesi kötümserlikte görülmektedir. Dünyada bir amacın olmaması ve insanın neden yaratıldığını bilmemesi, bu yaklaşımın öne çıkmasındaki sebep olduğunu söyleyebiliriz. Kötümserliği aşmada İslam’ın takındığı tavır imtihan içinde insanın olduğunu ve bir amaç için yaratıldığını açıkça göstermektedir.

2.3. Cebriyeci/Determinist Yaklaşım
Kelâmî tabirle Cebriyeci ya da felsefik tabiriyle deteminist yaklaşım olarak ifade edilen ve her olayın bir neden-sonuç ilişkisine dayalı olduğu savunulan yaklaşımı inceleyelim.

Belirlenim (Determination), bir şeyin her neyse o olması ya da bir nesnenin kendi özelliklerine sahip olacak durumu kazanmasıdır. Nedenlerle sonuçlar arasındaki zorunlu bağıntıdır. Bu bağlamda evrendeki olayların neden-sonuç ilişkisine bağlı olarak ortaya çıkmaktadır.231 Mantık açısından bir kavramın somutlaştırılarak genel niteliklerin özele indirgenmesidir. Ahlak felsefesi açısından, bir davranışın ya da olayın genellikle nedensellikle sınırlandırılmasıdır.

Belirlenimcilik(determinism) ise fark gözetmeden dünyadaki bütün olayların geçmişteki başka olaylar sonucu yeni olayların oluşmasına neden olduğunu savunan görüştür. Olaylardaki nedensellikle bağlantılı olarak geçmişteki olaylar, gelecekteki olayları kesine yakın oranda değiştirir.

Determinizm, İslâm düşünce tarihinde illiyyet, Batı felsefesinde de causalité terimiyle belirtilen nedensellik görüşüyle yakından ilişkilidir. Fakat determinizm, nedenin sonucu zorunlu olarak belirlemesi, yani nedenle sonuç arasındaki zorunlu ilişkinin olduğu düşüncesine dayanır ve bu düşünce her olayın bir nedeni olduğunu belirten illiyyet görüşünü ilkesel hale getirir. Latince determinatio (tayin, belirleme) sözcüğünden Batı dillerine geçen determinizmin klasik İslâm düşüncesinde bir karşılığı yoktur. Ancak bu modern terimin içeriği İslâm düşüncencesinde neden ve illet kavramları çerçevesinde tartışma konusu olmuştur.

Osmanlıca da bu kelimenin anlamına yakın “îcâbiyye, vücûbiyye, zarûriyye” kelimeleri yer alır.

Günümüz Arapçasında bu kelimeye karşılık “hatmiyye” terimi kullanılır. Fakat bu terim modern ve klasik terimler arasında bulunmaz. Belirlenimciliğin felsefik olarak önemi, insanların da evrenin her yerinde bulunan düzenin bir parçası olup olmaması konusunda kendini gösterir. İnsan davranışları belirlenmişse bu durumda evrende özgürce hareket edilemez.

Felsefe tarihi bu anlamda insanın istencine yer açma çabasını hep göstermiştir. Determinizmin tarihi kökenini Thales’e ( M.Ö. 624-546 ) kadar indirgeyebiliriz. Çünkü Thales, ilk olarak evrene yönelmiş ve doğada meydana gelen her şeyin kendiliğinden ortaya çıktığı bir ilk ilkenin olduğunu ileri sürmüştür. Arkhe görüşüyle evreni meydana getiren nedenin “su” olduğunu belirtmiştir. “Öte yandan Anaksimandros‟un apeironu, Anaximenes‟in havası, Heraklitos‟un tüm oluşumu düzenleyen logosu, Empedokles‟in dört unsuru, Platon‟un evreni kuran yaratıcı ya da düzenleyici ilkesi olan Demiurgos‟u, Aristoteles‟in İlk Hareket Ettiri Nedeni, Stoacılar‟ın evrensel logosu determinizme birer kanıt niteliğindedir.”

Yeniçağda determinizmde mekanikçi anlayış ön plana çıkmış ve mekanik ilişkiler evrendeki düzenin mevcudiyetini açıklamaya başlamıştır. Diğer taraftan Descartes’da iki töz olan insan ve Tanrı düalizmi ve her şeyin nedeni Tanrı ve tanrısal nitelikler barındıran insanın özgür irade seçimi ile determinizm ve özgürlük karşıtlığı kendini göstermiştir.

Fakat Descartes’dan sonraki filozoflardan Spinoza da determinizm son şeklini almıştır. Spinoza, Tanrı’nın sonsuz, tek, mükemmel, zorunlu ve ölümsüz bir varlık olduğunu ve bu yüzden de evrende determinist bir düzen bulunduğunu belirtir.

Ona göre, başta düşüncelerimiz olmak üzere fiil ve toplumsal davranışlarımız dâhil her şeyde bir düzen bulunmakta olup bu açıdan da özgürlükten bahsedilemez.

XVII. yüzyılda filozoflar, belirlenimcilikle ilgili tezlerini desteklemek için fizik kuramlarını kullanmışlardır.

Örneğin, Newtoncu fiziğe göre, kuvvetin ve kütlenin bilinmesi sayesinde ivme hesaplanır ve hareket ortaya çıkar. Aynı bir saatin tıkır tıkır çalışması gibi evrendeki kuramların sonuçları da öngörülmesi sayesinde belirlenimcilik görüşü güçlenir. Laplace, Newtoncu fiziğin belirlenimci olduğunu öne sürerek belirlenimciliği nedensellik ve ön görme kavramlarıyla açıklama
çabasına girer. Sonuç olarak evrenin şimdiki durumu geçmişin sonucudur. Geleceğin evreni ise bugünden belirlenir. Fakat XX. yüzyılda parçacık ve görelilik kuramları, klasik fiziği yerinden edince belirlenimciliğin konumu da olumsuz anlamda etkilenmiştir. Yeni kuramlar tamamen sindirilememiş olsa da genel olarak görelilik
kuramı belirlenimcilik taraftarı, parçacık kuramı ise belirlenmezcilik taraftarı olduğu söylenebilir.

Belirlenimcilik, aynı zamanda var olma ihtimali olan tek bir evren tarihiyle ilgili her cinsten metafizik öğreti için de kullanılır. Örneğin, her olayın bir sebebi olduğunu söylemek tüm şartlar ve tüm doğa yasaları bilindiğinde evrenin geleceğiyle ilgili öngörü ortaya koymak “bilimsel” belirlenimciliktir. Mantıksal doğrular üzerine tarihsel düzenin kesinlikle olması “mantıksal” belirlenimciliktir.

İnsan çabalasa da her şeyi belirleyen bir güç olması “yazgıcı” belirlenimciliktir. Fakat yazgıcı belirlenimcilik düşüncesi, belirlenimcilik ile özür irade arasında bir çatışmaya neden olur. Tanrı’nın evrendeki her şeyi kusursuz bilgisiyle tasarlaması ve her şeyin O’nun çizdiği şekilde olduğunu söyleyen “tanrı bilimsel” belirlenimciliktir. İlahi determinizm ya da tanrı bilimsel belirlenimciliğe göre, insanın zihninden geçenlerden tutunda bir yaprağın kımıldamasına kadar her şeyi Tanrı bilir.

Tanrının her şeyi bilmemesi demek kudretine sınırlama getirmek anlamına gelir. Kısacası Tanrı, sınırsız bilgisi ve hükmüyle takdir edip belirlemiştir. Metafiziksel determinizm ya da İlahi determinizm, insanın özgürlüğü düşüncesiyle uzlaşamamasının sebebi, mantıksal olarak varlığı öncesiz bir bilgi tarafından bilinen ve belirlenen her şeyin zorunlu olmasıdır. Zorunluluğun olduğu yerde ise imkândan ya da özgürlükten bahsedilemeyeceği ifade edilir.

Determinizm, özgür irade ve kötülük problemi arasındaki bağlantı ahlaki ve ontolojik açıdan önemlidir. Determinizm ve özgür irade arasında üç farklı ilişki vardır:

1- Katı Determinizm (Hard determinism): Dünyadaki her şey doğa yasalarıyla sınırlı olup özgür iradeden söz edilemez. Kant, saf aklın özgürlüğü ispatlamadığını belirtir. Fakat ahlak teorisi için özgürlüğe ihtiyaç duyar. Sonuç olarak Kant, özgürlüğün bilinemeyen (numen) âleme bağlı olduğunu, determinizmin ise görünebilen, somut (fenomen) âleme bağlı olduğunu söyleyerek, bahsedilen çelişkinin kendince çözümünü bulmuştur. Fakat birçok kişi bilinmeyen âlemle görülebilen âlem için farklı gerçekler olduğunu kabul etmez.

Determinizm ile özgür irade arasında bir çelişki olmasından dolayı ikisinden birinin varlığını kabul etmemek akla gelen ilk mantıklı yoldur. Katı determinizmi benimseyenler bu stratejiyi kabul ederek, determinizmi benimsemiş, özgür iradeyi de yok saymıştır. Bu bağlamda özgür iradenin inkârı kötülük probleminin çözümünde sorunlara neden olur. Ayrıca özgür irade yoksa ahlaktan, iyi- kötü ya da doğru-yanlış gibi kavramlardan bahsedilemez. Teistler için sorun olan bu durum ateistler için de sorundur. Ayrıca özgür irade sonucu sorumluluk doğar. Tek tanrılı dinlerde özgür irade sonucu ortaya çıkan sorumluluk gereği ölüm sonrası hayatta hesap verilir. Bu durumda özgürlük yoksa sorumluluk da olmaz. Buna rağmen teist dinlerdeki bazı mezhepler özgür iradenin yokluğunu savunur. Bu tarz bir determinist yaklaşım, ateistler ve agnostikler içinde özgür iradenin varlığının tehdit edilmesinden dolayı sorun olarak kabul edilir.

2- Ilımlı Determinizm (Soft Determinism): Theodore Sider’ın ortaya koyduğu bu yaklaşımda özgür irade ve determinizm arasında bir uzlaşma ya da bağdaştırma söz konusudur. Bu bağdaştırmayı şu örnekle verir: “Erkekler ağlamaz” diye bilinen bir cümle vardır. Çocuk babasını ağlarken görünce, babam ya erkek değil ya da babamın gözüne soğan kaçtığı için mi gözü yaşardı şeklinde bir soru sorarak çocuğun kavramlardaki hataları düzelterek erkeklikle ağlamanın bağdaşırlığını fark etmesi gerektiğini belirtir. Sider’in amacı, bize göre olan özgür irade kavramında yapacağımız düzeltmeyle onun kafasındaki bağdaşırcı görüşe ulaşabileceğimizi kanaatindedir. Thomas Hobbes, John Locke Daniel Dennett, Donald Davidson gibi düşünürler de bu yaklaşımı benimserler

3- Libertaryan Yaklaşım (Libertarianism): Bu yaklaşım da determinizmin ve özgür iradenin uyuşmazlığını belirten bir yaklaşım olup katı deterministler gibi özgür iradeyi inkâr yerine her şeyi belirleyen bir determinizmi inkâr etmeyi tercih ederler. Libertaryan özgürlük anlayışına göre bir fiilin, ancak fiil öncesi şartlar zorunlu hale gelmemişse özgür olduğu savunulur. Eğer fiili yapan kişi başka bir fiil yapma ihtimali varsa özgürlük var demektir.

Determinist görüşleri eleştiren ve aksini iddia eden David Hume (1711-1776), Gazzâlî, Werner Heisenberg (1901-1976), John Von Neumann (1903-1957) gibi düşünürler mevcuttur. Örneğin David Hume’a göre, iki olay arasında bir nedensellikten söz konusu olmayıp arasındaki ilişkinin kesinliğini bildiren bir veri yoktur. Neden-sonuç ilişkisi sahip olduğumuz alışkanlıklarımız ya da inancımızdan kaynaklandığını belirtir.

Aristo ve Eflâtun gibi filozoflarla ve metinleriyle yakından ilgilenen Müslüman filozoflardan Fârâbî (ö. 339/950) konumuzla alakalı olarak sudur teorisini ortaya koymuştur.

Fârâbî’ye göre varlıkların Allah’tan sudûr etmesi(meydana gelmesi), bizimki gibi bir iradeye, bilgiye benzemeyip rızâsından bağımsız ve mekanik kurallarla da bağlantısı yoktur. Buna göre eşyanın O’ndan zuhuru, O’nun bizâtihi alîm oluşuyla ilgilidir. Bu görüşlerden anlaşılacağı üzere Fârâbî’nin, determinist görüşle her şeyi ilâhî iradeye bağlayan görüş arasında tam bir uyumluluk ve netlik yoktur.246İhvan-ı Safa Risaleleri’nde , “bir şeyin olmasını gerektiren sebep” şeklinde tarif edilirken illet kavramı ile “fâil( etkin) illet, maddi illet, sûrî (şekilsel) illet ve gai (amaçsal/tamamı) illet” şeklinde dört sebep teorisine dayalı açıklamalarda bulunulmuştur.

İslâm filozofları içinde illiyyet teorisini sistemli ve ayrıntılı olarak açıklayan İbn Sînâ’dır (ö. 428/1037). 248 İbn Sîna’ya göre, İlahi bilgi her hangi bir dış kaynağa bağlanamaz. İlahi bilgi süje-obje arasındaki bir bilgi olmayıp objenin kaynağı olan bir bilgiyi oluşturur. Allah her varlığın tek ilkesi olup kendisini varlığın ilkesi olmasını zatından dolayı aklıyla bilir. O, bizzat tam varlıkların da bozuk varlık türlerinin de ve fertlerinin de ilkesidir. Allah’ın değişken şeyleri, aklî olan, zamana bağlı olan ve somut olan şeyleri değişen yönleriyle akıl edemez.

İbn Sînâ’ya göre, vâcib-mümkin varlık ayırımını ve illet kavramını Fârâbî’nin yöntemiyle temellendirip vâcib, yani zorunlu varlık olan Allah’ın varlığı için hiçbir illete gereksinim duymadığını, Allah’ın dışındaki mümkin varlıkların ise var olmaları için kesinlikle bir illete ihtiyaçlarının olduğunu belirtir. Mümkin varlıkta illiyyet zinciri sonsuza kadar geri gidemez. Sonunda illete, yani sebebe ihtiyaç duymayan bir varlık olmalıdır. Sonuç olarak, Allah illetin başındaki ilk illet olup var oluşuyla zorunlu hale gelen varlıklar, her hâlükârda zorunluluğunu başkasına borçludur. Bu durumda mümkin varlıklar için sebep, onun varlığının zorunlu şartıdır. Varlığında sebebe dayanmayan bir mümkin varlık olamaz. Anlaşılacağı üzere İbn Sînâ, sebep ile sonuç arasındaki bağlantının hiçbir gecikme olmadan ve zaman geçmeden kurulduğunu kabul eder. İllet varsa ma‘lûllün de zorunlu olarak bulunduğu belirtilir.

İbn Sînâ’nın sebeplilik görüşleri, âlemin ezelîliği düşüncesini akla gelir. Bu yüzden de sebeplilik düşüncesine Eşʻarî kelâmcılardan özellikle Gazzâlî tepki göstermiştir.

İbn Sînâ, fâil sebebin sonuca zaman açısından değil, ontolojik olarak öne geçtiğini iddia etmiştir. Bu durumda da ilk illet olan Allah’ın ibdâ’ edici özelliğiyle birlikte ma‘lûl olan âlem de ezelden beri var olduğu imâ edilmiştir. İbn Sînâ’nın bu düşüncesine itiraz eden Eş‘arî kelâmcılarından Bâkıllânî (ö. 403/1013),

peş peşe ortaya konulan olaylar arasında mecburi bir illiyyet bağının bulunmayıp bunun Allah’ın âdeti olduğunu ve âlemin de meydana gelişinin Allah’ın geciktirerek (ale’t-terâhî) kendi iradesiyle yarattığı şeklinde formülize etmiştir. İbn Sînâ da Bâkıllânî’nin eleştirilerine cevap verirken sebepliliğin dış dünyada birbiriyle bağlantılı oluşan olaylar kadar, insan zihninde bir kanun gibi algılandığını, zihnin dış dünyada gözlemlenen sonuçtan sebebe bir gidiş içinde olduğunu belirtir. Aynı zamanda kullandığı sebeplilik fikri sayesinde dış dünyadaki bir sonuca ulaşmayı sağladığını belirtir. Kant determinizmi zihnî bir kategoriyle sınırlı tutarken, İbn Sînâ determinizmi dış dünyada da karşılık bulan objektif bir gerçeklik olarak bakar.

İbn Rüşd (ö.595/1198), konuyla ilgili olarak Allah Teâlâ, öncesi ve sonrasıyla olmuş ve olacak şeylerin zamanını, mekânını ve diğer sıfatlarıyla bildiğini ve Eşʻarî kelâmcıların görüş olarak belirttiğini ifade eder. Bu görüşün ilahi ilimde değişikliği düşündürmesi gerekçesiyle İbn Rüşd, bu görüşü yetersiz bulur. Aynı zamanda bir şeyin var olmadan öncesini ve sonrasını bilmenin aynı şey olmadığı görüşündedir.

Fakat İbn Rüşd’den önce yaşayan Hâris el-Muhâsibî (ö.243/857), bu endişenin yersiz olduğunu belirtmektedir. İlahi ilmin tek olduğunu ve ilmin bilinenin (malum) olduğu şekliyle meydana gelmesi olduğunu ifade eder. İbn Rüşd, bu açıklamaları yetersiz bularak ne olursa olsun bilgiye sahip olan zat değişmez ama bağlantının bizzat kendisi değişir. Bu durumda bilginin değişikliği anlamına geldiğini belirtir.

Gazzâlî de David Hume’un görüşlerini destekler mahiyette determinizmi eleştirerek evrendeki mevcut olan şeylerin nedensellikten olmayıp alışkanlıklarımızdan kaynaklandığını belirtir. Filozofların bu tutumları küfre doğru götürmesinin sebebi, aralarında neden-sonuç bağlantısı olan iki şeyin de olma sebebi Tanrı’dır. Tanrı her iki olayı da yaratmıştır. Bu yüzden filozofların savunduğu evrendeki var olan şeylerin temelinde nedensellik ilkesinin olduğunu kabul etmek, Tanrı’nın iradesini kabul etmemektir.255 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife adlı eserinde determinizmle ilgili olarak alışkanlık sonucu ortaya çıkan sebep-sonuç arasında bir ilişkinin zorunlu olmadığını ve her ikisi de birbirinden ayrı ve farklı şeyler olduğunu
belirtir. Birinin gerçekleşmesi diğerini de kapsamaz. Birinin olmaması diğerinin de olmamasını gerektirmez. Yani birinin varlığı diğerinin varlığını zorunlu kılmadığı gibi, birinin yokluğu diğerinin yokluğunu da gerektirmez. Susuzlukla su içmek, doymakla ve yemek yemek, yanmakla ateşe girmek, aydınlıkla güneşin doğması, ölümle ve boynun kesilmesi gibi şeyler birbiriyle bitişik değildir.

Bunların birbirine bitişik gözükmesi Allah'ın takdirinden kaynaklanır. Yemek yemeden tokluğu yaratmak, boynu kesilmeden ölümü yaratmak, boynu kesilmekle birlikte hayatın devamı ve daha buna benzer şeylerin hepsine Allah’ın gücü yeter. Ancak filozoflar için bunlar imkânsızdır.

Kelâmî açıdan determinizmi yani cebriyeci yaklaşımı ele aldığımızda öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, kelâmdaki Cebriye mezhebi ile cebriyeci yaklaşımın bir ilgisi yoktur. Çünkü Cebriye mezhebi daha çok indeterminist görüşe daha yakındır.

Cebriyeci yaklaşıma göre, Allah’ın ilmi tek olup zorunlu ve kazanılmış bir ilim değildir. Bir çıkarım ya da düşünmeye de bağlı değildir. Allah olmuş ve olacak her şeyi bilir. Onun bilgisi her şeyi kuşatır. Allah’ın ilmi, mahlûkat var olmadan önce de vardı. Aynı zamanda mahlûkatı yaratırken sağlam ve değişmeyen bir kader yaratılışlarını belirlerken yarattığı her şey tastamamdır. Hiçbir eksiklik ya da fazlalık
olmaz.

Determinist düşüncedeki kelâmcılara göre, insan fiilleri Allah’ın yaratmasıyla ve ezelî takdirinin kapsamındadır. Olmuş ve olacak şeyler ezelî bir ilimle irade edilir. İradeyle ilgili bilgi sonradan ortaya çıkmaz. Bu aşırı tenzihçi yaklaşımın sebebi, Allah’ın zatında hiçbir şeyin zamana bağlı olarak gerçekleşmeyeceğini belirtmektedir. Fakat bu durum, yine sorun olarak Allah’ı tenzih ederken insanın özgürlüğünü yok saymak anlamına gelir. Bu durumda da insan sadece Allah’ın takdir ettiğini yapar ve dışına çıkamaz görüşü ortaya çıkar. Bu görüş doğrultusunda er-Râzî, Allah’a kâfirlerin iman etmeyeceğini bildiği halde kâfirde iman fiilinin oluşması, ilahi ilmin cehâlete dönüşmesi anlamına gelir ki, bu imkânsızdır. İmkânsızı gerektiren de imkânsızdır.

Bu duruma göre kâfirde iman fiilinin meydana gelmesi imkânsızdır. Tam tersi imanın varlığını bilseydi, yokluğu imkânsız olurdu. Bu durumda akla şöyle bir soru gelir. Allah, kâfirin iman etmeyeceğini bildiğine göre onları neden imanla sorumlu tutar? Allah’ın iyi ile kötüyü ayırması ve aynı zamanda kıyamet gününde bahane üretmemeleri içindir. Bu cevaba karşılık yeni bir soru daha akla gelir:

“Peki, kıyamet gününde kâfirler küfre düşmemizin sebebi Allah’ın küfrümüzü belirleyen ilmiden dolayıdır.” derlerse buna nasıl bir cevap gerekir. Bu durumda da “Allah’ın ilmi zorlayıcı, cebrî bir ilim olmadığından kâfir sadece hür iradesiyle hareket edeceğini bilir.” diye cevaplarız. Razî şu ayetleri de delil olarak gösterir: “İnkâr edenleri uyarsan da uyarmasan da onlar için birdir, asla iman etmezler.” (el-Bakara 2/6). Diğer ayet ise: “Andolsun ki onların çoğu hakkında o söz (azap) gerçekleşecektir; çünkü onlar iman etmeyecekler.” (Yâsîn 36/7).

Bu ayetlerden de anlaşılacağı üzere kâfirler iman etmezler. Bunun tersi olsaydı Allah’ın haberinin yalana dönüşmesi anlamına gelirdi ki, bu da imkânsızdır.

Razî’nin görüşünden farklı olarak aslında bu ayetler, kâfirin ezelden beri iman etmeyeceğini Allah’ın bilmesi ve takdir etmesi olarak değil de o anki tutum ve davranışları iman etmeyeceklerini gösteriyor anlamındadır. Bu açıdan da yorum yapılırken Kur’an bütünlüğü çerçevesinde yorum yapmak daha doğrudur. “Ve de ki:

Gerçek, rabbinizden gelendir. Artık dileyen iman etsin dileyen inkâr etsin...” (el- Kehf 18/29). Bu ayet, iman ve küfür fiillerinin insanın iradesiyle olduğunu kanıtlıyor. Bu da bu fiillerin zorunlu değil, mümkün fiiller olduğunu bize gösteriyor. Bu duruma göre Râzî, varlık ve yokluk kavramları üzerinden iki zıt şeyin bir arada olmasının mümkün olmadığını belirtir. İman kâfirde bulunmayacağına göre onun hem varlığından hem de yokluğundan söz edilemeyeceğini belirtir.

Ancak burada bahsedilen kâfirler, belli özelliklerle sınırlı kâfirler olup tüm kâfirleri kapsayıcı bir genelleme değildir. Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb adlı eserinde Fetih suresi 48. ayetin yorumunda, Hz. Peygamberi terk edip savaşa katılmadımadıkları için Allah Teâlâ, onların iç yüzünü haber verip münafık olduklarını bildirdi. Bu yüzden de onları cezalandırmak için azap edeceğini bildirdiği şeklinde yorumunda bulunur. Bu durumda verilen hükmün ezelde verilmediğini, kalplerinde besledikleri niyet ve düşüncelerinden dolayı böyle bir hükmün verildiği yorumu, daha mâkuldür. Kur’an bütünlüğü açısından da bu yorum daha doğrudur.

Determinist yaklaşıma göre, iyi ve kötü arasındaki fark arızî bir meseledir. Bu tarz düşünceler, genel olarak İslam inancının iyiye ödül, kötüye ise ceza verilmesi şeklindeki temel ilkesini yok sayar. Eğer her davranışın ve tutumun değişme ihtimali yoksa ezelî bilgi kavramı bunu zorunlu kılar, desek bu durumda iyi ve kötü yapılanların karşılığı neye göre verilip sorgulanacaktır? Buna verilecek tek cevap vardır o da: “Mülk Allah’ındır. İstediği gibi tasarruf eder” şeklindeki cevaptır. Ancak bu cevap tatminkâr bir cevap değildir.

Cebriyeci yaklaşıma göre, ilahi bilgi ezelde olacakları olduğu şekliyle belirlenmiştir. İyi-kötü ya da mü’min-kâfir fark etmeksizin dünyadaki hiçbir şey Allah’ın iradesine karşı gelemez. Örneğin, Hz. Muhammed’in tebliğine karşı çıkan kişilerin daha ezelde nasıl bir davranış sergileyeceği biliniyordu. İşte bilinen bu davranış üzere kendi yaratılışına uygun davranışı sergilemişlerdir. Varlık âlemine çıkmış olan, daha varlık âlemine gelmeden kendisine takdir edilmiş olduğu duruma uygun olarak yaratılır. Bu durum hem özgürlük bilincini sekteye uğratır hem de ilahi kitapların insanları hidayete yönlendirme amacıyla zıttır.

Sonuç olarak determinizm, aynı sebepler aynı sonucu doğurur ya da benzer durumlarla benzer olayların ortaya çıkarak sonuçlanacağı görüşünü savunur. Bu yaklaşımın birçok filozofça eleştirildiği ve yerine farklı görüşlerin ortaya konulduğunu söyleyebiliriz. Belirlenimci yaklaşım, kelâmî tabirle cebriyeci yaklaşım, aynı zamanda dünyaya geliş amacını ve insanın özgür iradesini de hiçe sayan bir yaklaşım olarak kendini göstermektedir