2.4. Özgürlükçü Yaklaşım

Bu yaklaşım belirlenimsizcilik, indeterminizm ya da özgürlükçü olarak ifade edilmektedir. İndeterminizm, dünyada olmuş olan her şeyin öncüleyici olaylar ve birbirine sebep olan olayların belirlediği düşüncesinin yanlış olduğunu ifade eden ve bunun tam tersi olan, dünyada olmuş her şeyin birbirinden bağımsız olduğunu ve birbirini takip eden olaylar arasında nedensellik olmadığını savunan görüştür. Kimi filozoflar “indeterminizm” kelimesini gelecekte gerçekleşecek olayların ilkesel olarak tahmin etmenin mümkün olmadığını savunmak amaçlı kullanmayı tercih ederler.

Metafiziğe göre, evrendeki hiçbir şey belirlenmemiş olup dünyada ise, rastlantı ve özgürlüğün hâkim olduğu bir yaklaşımdır. Evrende rastlantı, kendisellik ve kesinlik olmadığından olayların ön görüsü mümkün değildir. Ahlak felsefesi ise; benin, zihin, bilinç, irade, ruh, ahlak kuralları gibi sonuçlara sebep olmada özgür olduğu, ahlakî seçimleri geçmişteki fiziksel ve psikolojik olayların etkilemediği ve aynı zamanda, akıllı olan insan varlığının mutlak bir seçim özgürlüğünün bulunduğunu savunur.

Özgürlükçü yaklaşıma göre, evrenin herhangi bir yerinde bir oluşum determinist yaklaşımı çiğnediği müddetçe determinizmin yanlışlığı anlaşılır.

Dünyada meydana gelen önceki ve sonraki olay arasında bir bağlantı olmayıp bu olaylar tamamen birbirlerinden bağımsızdır. Aralarında bir nedensellik olmayıp sadece birbirini takip eden olaylar vardır. Diyelim ki, uzayda ve zamanda determinizm çiğnense ve determinizmin doğru olmadığını ortaya koyan olaylar olduğunda, bu olayların dünyadaki önceki olaylardan tamamen bağlantısız olmasının gerekmediği belirtilir.

Kelâmî açıdan özgürlüğü savunanlara göre, ilahi ilim mümkün olanı imkânsız kılmaz. Ayrıca, Allah’ın her hangi bir şey için işaretler göstermesi, O’nun mümkün olacak tarzda şeyleri ezelî bilgisiyle bilmesinden kaynaklanır.

Bunun sebebi, Allah’ın yenilenen ve sonradan meydana gelen bir ilimle âlim olmamasıdır ve böyle bir durum kabul edilemez. Muʻtezile, insan fiilleriyle ilgili olan Allah’ın bilgisinin varlığa bağlı bir bilgi olduğunu ve bu ilmin ezelî olduğu görüşünü savunur. Fakat sonradan meydana gelen ezelî olamaz, ezelî olanın da bir başlangıcı olmadığından sonradan meydana gelmesi imkânsızdır. Aynı zamanda insan fiilleriyle ilgili ilmin yer ve gökyüzüne benzetilmesi Allah’ın ezelî bilgisinden çok, onun ilminin anında olan, olay ve olgularla uyumlu bir bilgisi olduğu anlamına gelir.

Bu açıdan da, Muʻtezilenin Allah’ın insanın fiillerini ezelde bildiği iddiası ve bununla ilgili açıklamaları çelişir. Sonuç olarak özgürlükçü yaklaşıma göre, insan iç ve dış etkilerden tamamen bağımsız hareket eder, yani insan yaptığı tüm işlerde özgürdür. İrade özgürlüğünü savunan bu yaklaşım, etik belirlenimcilik’e (determinizm) tepki olarak hareket eder. Özgürlük, insanı diğer canlılardan ayıran temel unsur olup ahlakla ilgili kavramlar olan iyi, kötü, erdem, vicdan gibi kavramlar özgürlükle bir anlam kazanır.

Diğer taraftan bu yaklaşım çok da gerçekçi değildir. Çünkü insanda mutlak bir özgürlük söz konusu olamaz. Çünkü insanı şekillendiren ve ona yön veren birçok unsur vardır.

Bu durum da determinizmdeki gibi “yazgıcılık” tehlikesine sebep olurken, indeterminizmde de sınırsız bir özgürlük tehlikesi doğurmaktadır.

2.5. Seneviyyeci/Düalist Yaklaşım

Seneviyyecilik ya da düalizm, sözlükte “ katlamak, bükmek; ikinci olmak; iki katını almak” gibi anlamlarındaki “seny” kökünden türemiş ve çoğul manalı nispet ismi olup “ikili sistemi benimseyenler” anlamındadır. Kâinatın nur ve karanlıktan (zulmet-yokluk) oluşan iki tanrı tarafından yönetildiği inanışındaki grupları İslam âlimleri “Seneviyye” olarak adlandırmışlardır. Nur, iyilik; zulmet ise kötülük tanrısıdır. Bu inanışlar eski İran ve Hint inanışlarından ashâbın son dönemlerindeki fetihlerle İslam dünyasında etkisini göstermeye başlamış olan inanışlar ya da görüşlerdir. Mâniyye, Merkūniyye ve Dessâniyye gibi isimlere ayrılan Seneviyyeci gruplar, Mâtüridî başta olmak üzere birçok kelâm âlimi tarafından eleştirilmiştir.

Türkçe’de “ikicilik” kelimesiyle ifade edilir. Bu anlayışı benimse-yenlere “ashâbü’l- isneyn, ehlü’l-isneyn, ehlü’t-tesniye” gibi isimler de verilmiştir. Felsefe açısından ikicilik (dualism), genel anlamıyla herhangi bir alanda birbirinden bağımsız olan ve birbirine indirgenemeyen iki töz (cevher-temel) ya da ilke kabul etme tutumudur. Zihin ve beden birbirinden ayrı olup özsel nitelikleri açısından birbirinden farklı olan ve birbirine indirgenemeyen cevher (töz) olarak
kabul eden, zihin ve beden ikiciliği olarak tanımlanır. Bilgi felsefesinde, algı vehatırlama cinsinden çıkarımla ilgili olmayan biliş cinslerinde, bilmek etkinliğinin, bilen, bilinçte var olan ya da veriyle bilinebilen gerçek nesne gibi, birbirine indirgenmesi mümkün olmayan iki farklı öğenin olduğunu savunur.

Evrende tabiatları farklı ve birbirine indirgenemeyen iki farklı şey oldukları öğretisi üzerine olan ikiciliğin çeşitleri vardır:

1- Platon’un ezelî ve ebedî ideaları, Kant’ın numuneler ve fenomenler dünyasından oluşan ya da Leibniz’in aktüel ve mümkün dünya şeklindeki öğretileri “meta-fiziksel ikicililiği” oluşturur.

2- Zihin felsefesinde zihin ve beden iki ayrı gerçeklik ya da cevher (töz) olması “zihin-beden ikiciliği” ya da “psiko-fiziksel ikicilik” olarak adlandırılır. Zihin ve beden ayrı olmakla beraber aralarında etkileşim varsa bu “etkileşimci ikicilik” olarak adlandırılır. Zihin ve beden arasında doğrudan bir ilişki olmayıp farklı belirtilerle ortaya çıkması da “paralel ikicilik” adı verilir.

3- Olgusal önermeler ve değerler arasında kesin bir farklılığın bulunduğunu ve birinin diğerine ne indirgenebileceği ne de türetilebileceğini düşünen ahlakî görüşe “ahlakî ikicilik” denir. İyinin kötüden ayrılmadığı iddiasındadır.

4- Algının aracısız nesnesi ve çıkarımla bilinebilen maddi nesneler arasında ayırım yapan ikiciliğe “epistemolojik ikicilik” denir.

5- Tanrı, iyi ve kötü gibi evrende iki büyük ve karşıtın olduğu ilke, bir de doğum-ölüm gibi iki evren olduğunu düşünen öğretiye de “dinî ikicilik” denir.

Düalizm, ilahi adalet ve kötülük probleminin iyimserlik veya kötümserlik yaklaşımlarıyla çözülemeyeceğini savunur. İyiyi ve kötüyü birbirinden farklı ve çatışan iki ilke olarak düşünür. Zerdüştlüğün düalizminde iyiyi ve ışığı temsil edip dünyayı da yaratan ve değişmez özü(idesi) olan Hürmüz (Ahura Mazda), kötülük ve karanlığı temsil eden ve değişmez özü olan Ehrimen (Angra Mainyu) arasında sürekli bir mücadele vardır. Düalizmin Yunan felsefesindeki temsilcisi Platon’dur

Ona göre Tanrı özünde iyi olup sadece iyi varlıkların sebebidir. İyinin karşıtı olan kötülüğün kaynağı, ölümlü alan olarak kabul edilen dünyadır.

İslam dünyası İran ve Hint geleneğindeki düalist ve mistik inançlarından VII. yüzyıl ortalarındaki İslam fetihleriyle etkilemeye başlamış, VIII. yüzyılda Abbâsîlerin de etkisiyle İranlıların topluca İslam’ı seçmeleriyle düalist inançlara karşı bir hassasiyet başlamıştır. Muʻtezilî kelâmcılardan Mâniyye ve Deysâniyye gibi senevî(düalist) mezheplere destek verenler olduğu gibi reddedenler de olmuştur.

Eş‘arî, Seneviyye’nin nur ve zulmet adında iki zıt ezelî cevhere inandıklarını belirtir. Seneviyye’den olan Mâniyye’de bu iki cevher siyah, beyaz, kırmızı, sarı ve yeşil beş farklı rengin bulunduğunu ve bunların arazı reddettiklerini belirtir. Diğer mezhep olan Deysâniyye’ye göre ise, iki asıl renk beyaz ve siyahtır; sarı, kırmızı ve yeşil renkler ise bu iki asıl rengin farklı şekillerde karışmasıyla araz olmadan meydana gelmiştir.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd adlı eserinde Seneviyye adlı özel bir başlık oluşturmuş ve Seneviyye’yi Mâniyye, Deysâniyye ve Merkayûniyye olmak üzere üç başlık altında değerlendirmiştir. Mâtürîdî de Seneviyye mezhepleriyle ilgili olarak Eş‘arî benzeri açıklamalarda bulunmuştur.

Mâtürîdî, Seneviyye’den sonra bir sonraki konu başlığı olarak Mecûsîler’i ele almıştır. Onlara göre iyiliğin Allah’tan, kötülüğün ise İblîs’ten geldiği görüşüyle Seneviyye’ye göre düalizmden daha uzak olduğunu belirtir.

Çünkü Seneviyye’de var olanın yoktan yaratıldığına inanmazken Mecûsîler ise, var olanın yoktan yaratılmasını mümkün görmüştür.

Ancak Mecûsîler, iyilikte olduğu gibi kötülüğü de Allah’ın yarattığını düşünememiş ve kâinatın yaratıcısı olan Allah’ı kötülüğün kaynağı durumuna düşürmüştür.

Bâkıllânî, Seneviyye’yi “ehlü’t-tesniye” başlığı altında “et Temhîd” adlı kitabında değerlendirmiştir. Seneviyye’nin âlem tasavvuru, tevhid inancı ve âlemin yokluktan yaratılmasıyla ilgili konularda çarpık düşüncelerinden, ayrıca yaratıcının tekliği yerine iki kadîm varlık düşüncelerinin tutarsızlığını eleştirmiş ve çelişkilerine dikkat çekmiştir. Muʻtezile’nin müteahhirun dönemi kelâmcılarından olan Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî eserinin V. cildinde Seneviyye mezheplerinin bazı farklı görüşleri olsa da genel olarak hepsinin bir düalist inanca sahip olduklarını belirtir.

Mâniyye, Mezdekiyye, Deysâniyye, Merkūniyye, Mâhâniyye, Siyâmiyye, Miklâsiyye288 gibi birçok Seneviyyeci mezhebin düşünce sistemlerinden ve görüşlerinden kitabında bahsetmiştir. İki asıl olan kadîmin âlemi yaratmasını çelişkili bulan Kādî Abdülcebbâr, kadîm varlığın bizzat kāim olması ve kendi sıfatlarının tersine bir ortak kabul etmediğini belirtmiştir. Kādî Abdülcebbâr, kadîm asılların birbiriyle uyumunun hangisinin iradesiyle olacağı şeklindeki açıklamaları gereksiz görmüş ve bu durumun kıdem anlayışıyla uyum sağlamayacağını belirtmiştir.

Muʻtezilî kelâmcılar, dış âlemde ortaya çıkan ve varlığı hissedilen fizikî kötülükleri mecâzî kötülük olarak kabul etme sebepleri ikicilerin (düalist) dinî öğretilerini reddetmek ve çürütmek için ortaya koydukları inançsal tutumdur. Çünkü İkicilik (Düalizm) gibi bir düşünce tarzı tek tanrılı bir inanca sahip düşünürler için kabul edilemeyecek bir durumdur. Bu açıdan da düalizm Allah’ın birliğine olan inancını kökünden sarsar. Muʻtezile bu sebeple “doğal kötülüklerin Tanrı’dan mecâzen kötülük olarakkaynaklandığı tezine” sıkı bir şekilde bağlıdır.

Sonuç olarak, monizm (tek tanrılı) inançların karşısına düalizm çıkmış ve genel olarak görüşleri çelişkiler ve tutarsızlıklarla dolu olduğu tespit edilmiştir.

Ayrıca tek tanrılı dinlerle asla uyuşmayacak olan iyi-kötü, nur-zulüm gibi zıt kavramları tanrı edinmişlerdir.

3. Kötülük Çeşitleri

Kötülük genel olarak doğal(tabiî-fiziksel) kötülük ve ahlakî kötülük olarak ikiye ayrılır. Ancak geniş açıdan bakıldığında ise üçüncü bir çeşit olarak metafizik kötülük de kabul edilir.

Metafizik kötülük, yapısı itibariyle soyut; doğal ve ahlakî kötülük ise somuttur.

Kötülük çeşitlerini şu şekilde sıralayabiliriz:

3.1. Doğal (Fiziksel) Kötülük

Doğal kötülük, doğadan ve doğal nedenlerle insanın başına gelen kötülükleri ifade eder. Örneğin deprem, tsunami, sel, yanardağ patlaması, kuraklık gibi doğa olayları ile doğal nedenlerden kaynaklanan hastalıkları bu kapsamdaki kötülük çeşidinde değerlendirebiliriz. Bizim dilimizde bu durumlar, kötülük olarak değil de doğal afet ya da musibet olarak ifade edilir. Bizim dilimizdeki bu kullanım doğal olaya kötülük demekten daha doğru olsa da sorunu çözmüyor. Çünkü adı ister iyi, ister kötü olsun sonuç olarak insana acı ve ıstırap veren bir durum ortada vardır. Bizi ilgilendiren kısım da burasıdır.292 Zaten doğa olaylarının kendileri değil, sebep oldukları acı ve keder, doğal kötülük olarak değerlendirilmektedir.

Doğal kötülükle ilgili çağdaş batının somut olarak verdikleri örnek, 1 Kasım 1775 tarihli Lizbon depremidir.

Hıristiyanların 1 Kasımda “Azizler Günü” olarak kutladıkları bayram gününde bu deprem olmuştur. 8,9-9 şiddetindeki depremde yaklaşık 40.000 kişi ölmüştür. Bu deprem batılı entelektüel kuşakta derin etkiler bırakarak felsefi optimizmin (iyimserlik) çöküşünü hızlandırmıştır.

Benzeri bir durum ise, bizde 13 Mart 1992 Erzincan depreminde kutsal ay olan Ramazan’da ve teravih namazı sırasında gerçekleşmiştir.294 Bu deprem 6,8 şiddetinde olup 653 kişinin ölümüyle sonuçlanmıştır.295 Bu kötülük türünde insanın her hangi bir müdehalesi söz konusu değildir. Ancak depremlerden sonraki aşamada insanlar biribirine yardım etmekte seferberliğe girmeleri ve kenetlenmeleri, kötü gözüken unsurların iyiliğe dönüştüğünün bir kanıtıdır.

3.2. Ahlakî Kötülük

Ahlakî (moral) kötülük, insan iradesini kötüye kullanması sonucu ortaya çıkan hata ya da günahtır. Doğadan değil, doğrudan insandan kaynaklandığını belirtmek için kullanılır. Bencillik, kıskançlık, yalan söylemek, zulüm, öldürmek gibi durumlar ahlakî kötülük kapsamında değerlendirilir.

Bu kötülük türünün sahibi ya da fâili özgür insandır. Bu kötülük, duyguların dışa vurduğu bireysel bir davranış ya da geniş boyutuyla kötü, kitlesel ve toplumsal fiil olabilir. Bu durumda eylemden sorumlu tutulacak tek varlık, insan ya da insanlardır.

Richard Swinburne’a göre, insanların sadece yapmamaları gereken şeyleri yaparak ortaya çıkan kötülük yanında, insanların kayıtsız kalarak meydana çıkmasına izin verilen kötülükleri de kapsamaktadır. Bu şekilde istekli fiiller ve ihmalci başarısızlıklar bu türden kötülüklerdir. Örneğin, güç sahibi yabancı politikacıların ihmalleri sonucu Afrika’daki açlığa dayalı ölümler ya da yerel politikacı ve ebeveynlerin açlığı engelleyici çalışmaları yapmama sonucu çıkan ölümler bu kapsamda değerlendirilebilir.

Ahlakî kötülüğe verilebilecek en çarpıcı örnek, Bosna’da yaşanan soykırım dramıdır. Yüzbinlerce Müslüman insan akıl almaz bir vahşet ve zulme maruz kalmıştır. Özgür insanların kötü duygu, düşünce ve eylemlerinden kaynaklanan ahlakî kötülükle muhatap olmuşlardır.

3.3. Metafizik Kötülük

Bu kötülük çeşidi, doğal ve ahlakî kötülük çeşitlerinden, sadece derece veya tür olarak değil, ilke ve cins olarak da farklıdır.301 Bu açıdan da birçok kaynak bu kötülükten bahsetmez ya da kötülük olarak kabul edilmez.

Metafizik kötülük, tabirini ilk Alman filozof Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) kullanmıştır. Bu kavram, yaratılmış evrenin sonluluğu ve sınırlılığını ya da eksikliğini ifade etmektedir.302 Augustinus(354-430) geleneğinde ahlakî ve doğal(fiziksel) kötülüklerin temelinde metafizik kötülük vardır. Augustinus teodisecileri (Tanrı’nın adaletine inananlar) yaratılmış olan şeylerin yetkin olmayışına kötü olarak bakmaz. Çünkü yaratılmış bir âlem varsa onun sonlu olması kaçınılmazdır.

Gottfried Leibniz'e (1646-1716) göre, ahlakî ve doğal kötülükler, metafizik eksikliğin bir sonucudur. Ancak, bu metafizik eksiklik pozitif bir şey olmayıp, yetkinliğin derece derece eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Ayrıca, böyle bir eksikliğin oluşu Tanrısal hikmet açısından kaçınılmazdır.

Sonlu varlıklar yetkin olamazlar. Dünya da sonludur ve yetkin değildir. Bu açıdan da Tanrı, bu evreni yaratırken dünyalar içinde olabilecek en iyi dünyayı yaratmış ve sonlu olan varlıkları da olabilecek en iyi dünya da yaratmıştır.

Yine Leibniz'e göre, her yönüyle en mükemmel varlık Tanrı’dır. Tanrı, her yönüyle mükemmel varlık yaratsaydı kendi gibi varlıklar olacaktı. Bu yüzden Tanrı en az miktarda kötülük içeren, olabilecek en iyi dünyayı tercih etmiş ve yaratmıştır. Diğer iki kötülüğe göre her anlamda farklılık gösterdiğinden metafizik kötülük ile ilgili somut bir örnek vermek pek mümkün değildir.

Sonuç olarak sonlu varlıklar eksiktir, eksik olan da yetkin olamaz. Bu durumda metafizik kötülüktür

İKİNCİ BÖLÜM

MÂTÜRÎDÎ’DE KÖTÜLÜK PROBLEMİ

1. Mâtürîdî’nin Kötülük Tanımı

İmam-ı Mâtürîdî’ye göre, aklen her güzel olan güzel, aklen her çirkin olan da çirkindir. Fiilen çirkin olan kötü, fiilen meşru olanın yapılması da iyidir. Fiilen kötü olanı yapmak meşru görünmemekle birlikte, iyi olanı yapmak hüsnü kabul görmektedir. “Kim Allah’ın huzuruna bir iyilikle gelirse ona on katı verilir. Kim de bir kötülük ile gelirse ona misli ile karşılık verilir.’’(el-Enâm 6/160). Allah burada hikmetin bir gereği olarak kötülüğe ve günaha denk bir cezadan bahsederken iyiliğin karşılığını lütufkârlığın bir sonucu olarak on kat fazlasıyla verdiğini beyan etmiştir.

Çünkü mükâfatlandırmada esas olan lütuftur. Mâtürîdî’nin yukarıdaki açıklamalarına bakıldığında, onun kötülüğün kıstası olarak aklı belirlediği hemen göze çarpmaktadır. Ayrıca Mâtürîdî’nin kötülüğü hikmet, iyiliği ise lütuf kavramı ile bağdaştırdığı görülmektedir.

2. Mâtürîdî’de Kötülük Çeşitleri

Filozofların kötülükleri, doğal (tabiî-fiziksel), ahlakî ve metafizik (metafiziksel) olmak üzere üçe ayırdıklarını309 belirtmiş ve kötülük çeşitleri konusunda ayrıntılı bir şekilde işlemiştik. Mâtürîdî’nin eserlerine bakıldığında, aslında onun kötülük problemine ilişkin bir tasnifinin olmadığı görülmektedir. Fakat eserlerinde kötülük problemi ile ilgili bazı söylemlerinin olduğu, bu söylemlerin yukarıda açıklanan ve felsefecilere ait olan söz konusu tasnif ile paralellik arz ettiği müşahede edilmektedir. Bu itibarla Mâtürîdî’nin sistematik olarak böyle bir tasnifi söz konusu olmasa da arka planda onun böyle bir tasnif düşüncesine sahip olduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu düşünceden hareketle biz de onun söz konusu düşüncelerini tasnif edilmiş bir şekilde sunacağız:

2.1.Doğal Kötülük

Doğal kötülük, yangın, sel, kasırga gibi doğal afetlerle; körlük, sağırlık, delilik gibi insanlardaki özürlerden kaynaklanan kötülükler doğal kötülük kapsamındadır. Bu bölümde Mâtûrîdî’nin doğal kötülüğe yaklaşımını, âlemin ontolojik yapısı ve insanın ontolojik yapısı bağlamında ele almaya çalışacağız:

2.1.1. Âlemin Ontolojik Yapısı Açısından Kötülükler

Konuya başlamadan önce âlem ve ontoloji kavramlarını açıklamakta fayda var. Âlem, sözlükte “ kendisiyle bir şeyin bilindiği şeyden ibarettir.” Terim anlamı ise, “varlıklardan yani, Allah dışındaki her şeyden ibarettir. Çünkü onunla Allah, isimleri ve sıfatları açısından bilinir.” Kelâmda “Allah’tan başka mevcut olan her şey” anlamındadır. Klasik kelâma göre ise cevher ve araz olmak üzere iki temel unsurdan oluşur. Bunların birleşmesi ve ayrışmasıyla da âlemdeki varlıklar meydana gelir. Bunların oluşumunda Allah’ın irade, kudret, ilim ve yaratma sıfatları vardır.

Ontoloji kelimesine gelince, sözlükte Eski Yunanca’da “varlık” anlamındaki “on” ve “konuşma-söz” anlamındaki “logos” kelimelerinin birleşiminden İngilizcesi “ontology” olan, ontoloji kelimesi meydana gelmiştir. Felsefî terim olarak ise, “metafiziğin, tek tek nesne ve olaylarla değil de, genel olarak varlık problemiyle ilgili olan dalı; varlığı varlık olarak, varlık olmak bakımından ele alan bilim dalı” olarak tanımlanır. Kısacası varlık bilimi olarak tanımlanabilir.

Mâtürîdî’ye göre Allah, yerdeki ve gökteki her şeyi insanın imtihan edilmesi için yarattığını belirtmiştir. Bu varlıkların kendileri için yaratılmadığını, eğer sadece kendileri için yaratılmış olsalardı sonunda yok olacaklarından dolayı böyle bir tercihin mantıksız olacağını açıklamıştır.

Doğada bulunan nesneler ve gerçekleşen olaylar insanın imtihan edilmesi için süzgeçten geçirilerek yaratılmıştır.

Örneğin münafıkların Müslümanlarla olduklarında onlardan yana tavır gösteriyormuş gibi gözüküp yandaşlarıyla olduklarında Müslümanları kandırmaları imtihan ifade eden bir olaydır. Aynı şekilde kâhinlerin ve cinlerin yaptıkları kötü şeylerden dolayı şeytanlaşmaları da bir imtihandır.

Allah, insanları dilediği zaman dilediği şekilde imtihan etmesi kadar doğal bir şey olamaz. Kimi zaman iyilik ve kötülüklerle, kimi zaman da lezzet ve elemlerle imtihan eder. Buradaki kavramlara dikkat edersek iyilik-kötülük, lezzet- elem gibi kavramlar zıttır. Anlaşılacağı üzere Allah, insanı dünyadaki zıtlıklarla imtihan ederek yaptıkları fiiller doğrultusunda cennet veya cehennemi kazanma imkânı verir.

Mâtürîdî, âlem kavramını sınav anlamında, ahiret açısından da şöyle değerlendirir: Allah insanları sınav yapmak için yaratmış ve yaptıkları fiiller doğrultusunda karşılığını vermek adına ikinci bir âlem yaratmıştır. İkinci âlem olan ahiret âlemi olmasa, dünyada meydana gelen her şey amaçsızlıktan dolayı yok olacağından bu durum, Allah için anlamsız ve abes olurdu. Hâlbuki Allah, abesle iştigal etmez ve yaptığı hiçbir şeyde hikmetsizlik olmaz.320 Allah Teâlâ konuyla ilgili olarak “Sizi boş yere yarattığımızı ve huzurumuza çıkarılmayacağınızı mı sandınız?” (el-Mü'minun 23/115) buyurmuştur. Bu duruma göre dünya âlemi, ahiret âlemine kılavuzluk eder. Çünkü ahiret âlemiyle ilgili yapılan anlatımlar bu dünyada yapılacak kıyaslamalarla şekillenir ve bu sayede ahiret âlemi bilinir.

Bu sayede de Allah’ın hikmeti gereği dünyada elem çekecek ve zevk alacak özellikte yaratılan insan, dünyada yaptığı kötülükler karşılığında ahirette elem çekeceği ve yaptığı iyilikler karşılığında da ahirette müjdelenen lezzetleri de zevkle tadacağı bildirilmiştir.

Mâtürîdî’ye göre, yılan ve zararlı nesnelerin ya da varlıkların bizim için zararlı gözükse de bizim bilmediğimiz bir yaratılış hikmetinin olduğunu düşünmek, ibret almak ve imtihan vesilesi olduğunu bilmek gerekir. Ayrıca zehirli ve acı nesnelerde uzun süreli(müzmin) devam eden hastalıkların ilacının ve bu anlamda da tedavisinin bulunduğunu belirtir. Bu zararlı varlıkların yaratılışlarındaki hikmet ve faydadan dolayı Mâtürîdî, bu kötülük çeşidini “mutlak kötülük” olarak kabul etmez.

Mâtüridî açısından günaha götüren kötü ve zararlı şeylerden sakınmak ve sevaba götüren iyi ve doğru davranışları da teşvik ederek yönelmek, kişinin kendisine ahlakî açıdan çeki düzen vermesini ve kendisini eğitmesini sağlar.

Sonuç olarak, imtihan dünyası için yaratılan insanın bu âlemdeki her şey emrine verilmiştir. Gereğini yerine getiren insan bu dünyada kendini eğiterek hem dünyasını hem de ahiretini mutlu edecektir. Gereğini yerine getirmezse de gerekli cezaya çarptırılacaktır. Çünkü dünya, ahiretin tarlası olduğuna göre bu dünyada ne ekerse ahirette de onu biçeceği anlamına gelir.

2.1.2. İnsanın Ontolojik Yapısı Açısından Kötülükler

İmtihan için gönderilen insan, ahlaki eğitimini de tamamlamak için iyilik ve kötülüklerle dolu bu dünyada ve bu formatıyla Allah tarafından yaratılmıştır.

Allah’ın daha iyi bir insan ve daha mükemmel bir dünya yaratmama sebebi, O’nun buna gücünün yetmemesi ya da istememesinden değil, imtihanın gereği olarak bu formatta gerçekleşmesidir. Ayrıca sınırlı bir bakış açısına sahip olan insanın Allah’ın hikmeti gereği anlayamayacağı birçok olay ve durumun olduğu da bir gerçektir.

Mâtürîdî, nesne ve olaylara bakışta iki türlü yaklaşım ortaya koymuştur. Birincisi, sadece dışa yönelik olan bakış; ikincisi ise, dış görünüşle beraber olan varlığın ya da olayın içindeki anlam ve amacı yönelik bakıştır. Dış görünüşe göre değerlendiren insanların inanç açısından problemleri olduğunu belirten Mâtürîdî, dış görünüşün ötesindeki içsel durum hakkında insanın faydasına olacak bir kanaat de taşınmadığını belirtir. Örneğin göz görmeye, kulak duymaya ve dil konuşmaya ilk bakışta yarar. Bunlar vasıtasıyla âlemi anlamlandırmalı ve hakikatin bilgisinden habersiz kalınmamalıdır. Bu açıdan da nesne ve olaylara ilk bakışa göre kötü görünmesine rağmen, kötü olarak adlandırmamalıdır.

Mâtürîdî, âlemde bulunan kötülüğün ontolojik varlığını kabul etmekle birlikte, insanî bakış açısının da değerlendirilmesi gerektiğine vurgu yapar. Bu bağlamda âlemdeki kötülüklere dıştan bakıldığında kötü olarak görülürken, farklı ve daha geniş perspektiften bakıldığında kötü olmadığının anlaşılacağını belirtmektedir.

Burada vurgulanması gereken durumun kötülüğün ontolojik varlık olarak inkâr edilemeyeceğidir. Mâtüridi, evrendeki olaylara parça parça değil, tümel bir bakış açısıyla bakarak kötülük olarak görünen olayların genel düzen içinde değerlendirilmesi gerektiği kanaatindedir. Bu düşünce tarzı dinî açıdan olmasa da felsefî açıdan tartışılabilir. Allah’a inanmayan ve bu anlamda bir imtihandan dolayı dünyaya geldiğini düşünmeyen için doğal felaketler sonucu çekilen sıkıntılar ve masum kişilerin hayatlarının allak bullak olmasında teistik düşünce gereği Tanrı’nın uyarmak için bu felaketi vermesi gibi açıklamalar felsefî açıdan sorunlu bir yaklaşımdır. Aynı şekilde Mâtürîdî’nin nesne ve olaylarla ilgili dış görünüşe göre yapılan değerlendirme mantığının genel insan karakterinden çok, Allah’a inanmayan birine ait bir özellik olarak görülmesi de felsefi bağlamda sorundur. Bu değerlendirme doğrultusunda inançsız insanın ahlakî açıdan ontolojisindeki problemli durumu âleme bakışındaki olumsuzluktan kaynaklanmaktadır.

Küfür sözlükte “örtmek, gizlemek; nankörlük etmek” anlamlarına gelir. Bu anlama göre inkâr fiilini gerçekleştiren kişi gerçekleri göremez hale gelir. Kur’an-ı Kerim de “Allah böylelerinin kalplerine ve kulaklarına mühür basmıştır. Gözlerinin üzerinde de perde vardır.

Onları dehşet verici bir azap beklemektedir”330 ve benzeri
ayetlerle ilgili olarak Mâtürîdî, yorumunda inkârcıların bütün psikolojik çabalarıyla akıl yürütme ve düşünmeyi terk ederek azgınlıklarını artırmaları sonucu kalplerinde küfür karanlığı oluşarak mühürleneceğini ve doğruyu da dinlemeyeceklerini belirterek artık Allah inancı olmayanlara ne anlatırsan anlat kâr etmeyeceğini bu ifadelerle göstermektedir. İnançlı kişi ise Tanrı’nın verdiği imkân ve kabiliyetler doğrultusunda nesne ve olaylarla ilgili olarak, her şeyin anlamının ve amacının olduğunu fark eder. Aynı zamanda ahiret açısından da sınırlı ve eksik bir bakış açısına sahip olduğunu fark edeceğini belirtir.

Allah insanların iyi olsun kötü olsun fiillerini kulun isteğine göre yaratır.

Kur’an’da “...hidayete karşılık dalaleti satın almışlar” (el-Bakara 2/16) ayeti sapıtmayı doğru yola tercih ettiklerini ya da mahvolmayı kurtuluşa tercih ettiklerini gösterir.

Allah dalalet yolunu isteyene dalaleti, hidayet yolunu isteyene de hidayeti yaratması insanın ahlakî anlamda kendine çeki düzen vermenin de sapıtmanın da yolunun yine kendisinden geçtiğinin farkında olması gerektiğini belirtmektedir. Sonuç itibariyle, kötülüğün kaynağını isteyen insan, gerçekleştiren ise irade ve kudret sahibi olan Allah’tır. Anlattığımız bu durum Mâtürîdî’ye göre Allah’ın eksikliğinden değil, ahlakî bir varlık olmasından kaynaklandığını belirtir.

2.2. Ahlaki Kötülük

İnsanlardan kaynaklanmış olup bencillik, kıskançlık, yalan söylemek, zulüm, öldürmek gibi durumlar ahlakî kötülük olarak kabul edilir. İnsan zihni iyiyi kötüden ayıracak kabiliyette olup bu konuda Allah da yol göstermiştir. Doğru yol gösterilmiş olmasına rağmen kötülüğe yönelen insan ahlaki kötülüğe neden olur.

Mâtürîdî, kendin için istediğini başkası için de istememek ve eziyet etmeyene de eziyet etmek gibi örneklerle ahlaki kötülük örnekleri vermiştir.

Mâtürîdî, iradeyi kötüye kullanarak haksızlık ve zulüm işleyen kişilerin genelde inkârcılar olduğunu belirtir. Bu tarz kötü fiiller, imanlı olan kişiye yakışmaz.

Kâfirlerin yeryüzünde hırsızlık ve yol kesme gibi yaptıkları kötü fiillerden dolayı dünyadaki kötülüklerin arttığı belirtilir. İnançsızlıktan dolayı kalpleri iman nuruyla dolmayan kâfirlerin bu fiillerinin sorumluluğunun da yine kendilerine ait olduğunu açıklar. Aynı zamanda genel olarak insanların başına gelen acı ve felaketlerin bu tarz kötü insanlardan kaynaklanabilir.



Örneğin, düşman işgalinden dolayı masum çocuklar ve hayvanlar bu kötülükten, felaketten etkilenirler. Bu durumda bu felaket, bir uyarı ve aynı zamanda içine düşülen kötü durumdan çıkma fırsatıdır. Bir başka sebebi ise, musibetten ders çıkarma söz konusudur. Masumların bu belaya maruz kalması da daha önce yapılan yanlışların bedeli olarak ya da ahirette alınacak büyük faydalar için bir vesile olarak düşünülebilir.

Mâtürîdî, şirk, dalalet, küfür, zulüm, cehalet ve Allah’ı inkâr edip verdiği nimetlere nankörlüğü de kötülük olarak kabul eder.340 Genel anlamda kötülükte buradaki fiillerden kaynaklanır. Mâtürîdî, kötülüğün yergi ve günaha götüren, iyiliğin ise övgü ve sevaba götüren şeyler olduğu şeklinde tanımlaması, iyi ve kötünün alt yapısını oluştururken nakilden de faydalandığını göstermektedir.

Kötülükler, yaratılış amacından sapma sonucu oluşur ve kötülüklerin sıralamasında ahiret hayatı ön plandadır.

İmtihan gereği dünyaya gelen insan, kesinlikle düşmanı olan şeytana uyması sonucu kötü fiilleri işler. Tabii ki şeytana uyup uymamak kişinin kendi elinde olup imtihan da bu yönde gerçekleşir. Bununla ilgili olarak bir ayeti Mâtürîdî’nin bakış açısıyla inceleyelim:

“...şeytanın peşinden gitmeyin, çünkü o apaçık düşmanınızdır. O size ancak kötülüğü, çirkinliği, Allah hakkında bilmediğiniz şeyler söylemenizi buyurur.” (el- Bakara 2/168-169).

Mâtürîdî’ye göre bu ayette çirkinlik kötülük, kötülük de çirkinliği ifade eder.

Çünkü ikisi de her türlü günahı barındırır. Bununla birlikte kötülük gizli günahlar, çirkinlik ise açıktan günahlar anlamına gelebilir. Bir başka anlamda ise kötülük dinen cezayı gerektirmeyen ve yasaklanınca kendisinden vazgeçtiği günahları ifade eder.

Çirkinlik ise zina etmek ve şarap içmek gibi dini cezayı gerektiren ve aklen de çirkin görülen günahları ifade edebilir. Çirkinlik ve kötülüğü şeytanın emrettiği ve bu emri Allah’ın verdiği gibi bir suçlamaya girildiği belirtilmektedir.

Mâtürîdî’ye göre, imtihan için insan dünyadadır. İmtihanı da iki yönlü ele alınabilir: Birincisi, bir şeyin emredilmesi ve yasaklanmasıyla ilgili sınavdır. İkincisi ise, Allah’ın ezelî bilgisinde var olacağını bildiği şeyin zamanı geldiğinde varlık âlemine geçmesiyle ilgilidir. Bununla ilgili olarak şu ayet örnek verilebilir: “And olsun ki içinizden cihad edenler ile sabır gösterenleri bilmemiz ve haberlerinizi herkese duyurmamız için sizi imtihana tâbi tutacağız.” (Muhammed 47/31) şeklindeki ifadelerde “ cihad edenleri bilmemiz” yani Allah’ın ezelî bilgisinde var olacağı şekliyle bilmesi kastedilmektedir. “ Gizliyi ve açığı bilendir ” (el-En'âm 6/73) ifadesinde de yine aynı durum söz konusudur.

Yani gizliyi bilmesi, olacağını bilmesi; açığı bilmesi, yine olacağı şekilde bilmesini ifade eder. Bu duruma göre yukarıdaki ayetin anlamı şöyledir: “ Öyle ki Allah’ın onlardan cihad edecek diye bildiği kimse mücahid olarak fiilen meydana gelsin ve yine onlardan sabır gösteren
kimse fiilen bulunsun.”

Mâtürîdî, bu bilgiyle ilgili başka bir yerde de Allah’ın yaratılmışları bulundukları durumun dışındaki bir halle bilmenin kastedilmediği ve bu tarz bilmenin Allah’ı cehaletle suçlamak anlamına geldiğini belirtir. Allah’ın bilgisinden var olacağın var oluş zamanıyla birlikte bahsedilmesi, bilinen şeyin ezelî olduğunun fark edilmemesi içindir. Allah, şimdi bildiğini ezelde de bilir ve bu şekilde nitelendirilir.

Yukarıda anlatılanlardan da anlaşılacağı üzere, Allah olacak olayları, öncesi, şimdiki hali ve sonrasını tek bir bilgiyle bilir ve bu bilgi Allah’ın ezelî bilgisinin aynısıdır. Allah, bizim şimdi bildiğimiz şeyi, ezelde de bizim bildiğimiz şekliyle bilir. Aynı zamanda Allah’ın her şeyi öncesinde bilmesi, bizim o fiilleri zorunlu yapacağımız anlamına gelmez. Allah’ın ezelî bilgisinde bilmesinden dolayı fiilî olarak gerçekleşmez. Biz öyle yapacağımızdan dolayı ezelî bilgide de o şekilde bulunur. Bu anlamda da kendi suçlarımızı kader ve kazaya yükleyemeyiz.

Olayın bir başka boyutu ise, tecrübenin oluşu da insanın hür olduğunu gösterir. Çünkü insan hür iradesiyle istediğini seçen, istediğini yapıp yapmamakta özgür bir yapı da yaratılmıştır. Bu açıdan da takdir edilen düzen gereği diğer özler (cevheri) ve bu özlere bağlı özellikler ( arazlar) nasıl yaratılmışsa, insan fiillerindeki öz ve bu öze bağlı özellikler de zaman ve zemine göre yaratılırlar. Bu durumlar kader ve kazanın zorlayıcı bir etkisinin olduğu anlamına gelmez.348 Burada önemli olan irademiz doğrultusundaki seçimlerimizdir. Mâtürîdî, bu konuyla ilgili olarak yaratma özelliğinin sadece Allah da olduğunu bu açıdan da insan fiillerini de Allah’ın yarattığını belirtir. Yoksa Muʻtezile’nin savunduğu gibi Allah’ın insanın fiillerini yaratması sonucu insanın özgürlüğünü sınırlanması söz konusu değildir.

Çünkü insanın hür iradesi sonucu gerçekleştirmeyi istediği fiili, yine insanın istediği şekilde yaratır. Bu açıdan da fiillerin iyi ya da kötü olarak nitelik kazanması, insanın özgür seçimi sonucunda olup Allah’ın yaratması sunucunda iyi ya da kötü olarak nitelenemez.

Konuyu toparlayacak olursak, insanın yaptığı ve diğer insanlara zarar vermeleri şeklinde oluşan kötülük, ahlaki kötülüğü oluşturur. Ahlaki kötülük direk insandan kaynaklandığı için imtihan vesilesi de bu kötülük üzerinden gerçekleşmektedir.

İnsan, şeytana ya da nefsine uyarsa bu kötülük gerçekleşir. Bunun suçunu Allah’a ya da kadere atmak kesinlikle yanlıştır. Çünkü insan yaptığı fiillerde özgür iradesi sonucu seçim yapar, Allah da bu seçim doğrultusunda iyi ya da kötü fiili yaratır. Zaten bu şekilde fiil gerçekleşmese yani Allah’ın zorlaması sonucu bu fiil yapılıyor olsa, o zaman insanın sorumluluğu olmazdı. O zaman da imtihan diye bir şey de olmazdı.

Şimdi ise Mâtürîdî’de ahlaki kötülüğü insanın özgürlüğü ve insanın yaratılış amacı ve hikmeti açısından ele alalım:

2.2.1. İnsanın Özgürlüğü Meselesi

İyiliğin yapılabilmesindeki en önemli şartlardan biri özgür iradedir. Özgür irade sahibi kişinin de iyi ile kötü arasında bir seçim yapabilmesi için kötülüğün de bulunduğu bir evrenin yaratılması gerekir. Allah Teâlâ, iradesi olmayan ve bu anlamda da günah işlemeyen bir varlık yaratmak yerine, özgür irade sahibi insanlar yaratmış ve belli ölçülerde de kötülüğün olduğu bir dünyayı tercih etmiştir. Tersi durumda ise günah işlemeyen bir varlığın özgür iradesi de olmayacaktır.

Bu konuyla ilgili olarak Mâtürîdî, özgür irade ve hür seçimle olmayan imanın da önemli olmayacağını ve kulluk bilinci oluşmasında özgür iradenin önemli olduğunu belirtir. Eğer Allah zorla iman ettirseydi bu dille olacağından kalp bunu tasdik etmeyecekti. Bu durumda iman yine kabul olmayacaktı. Bu açıdan da özgür irade doğrultusunda olmayan imanın da bir önemi olmadığı anlaşılmaktadır.

Kötülük karşısında iyilikten yana bir seçimde bulunan insan, ahlaken özgür bir tercih yapmış olur. Doğal olarak bu şekilde bir seçim yapan kişi, yaptığı tercihin de sorumluluğuna ve sonuçlarına katlanması gerekir.

Allah, insana iyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan ayırması için akıl ve irade vermiş, peygamberler yoluyla da kitap göndererek bir yol çizmiştir. İnsan, faydasına gördüğü şeylere yanaşma ve zarar göreceği şeylerden de uzaklaşma özgürlüğüne sahiptir. Mâtürîdî’ye göre, herhangi bir davranışta kendini zorunlu hissetmeyen ve fiillerini özgür iradesiyle yapabilen insan, hür olarak kabul edilir.

Fiillerinde zorunlu olan bir varlığın ahirette sevabın ödülünü ya da günahların bedelini ödemesi mantıksız ve anlamsız olur.

İnsan, yaptığı işlerde özgür olup bizzat kendisinin seçimi doğrultusunda bunu gerçekleştirir. Mâtûrîdî, seçim yaparken aklına estiği gibi hareket etmekten çok, en uygun olanın seçilmesinin daha doğru olduğu kanaatindedir.

Tercihlerde farklı alternatifler olup doğru-yanlış, hak-batıl, hidayet-dalâlet gibi zıtlıkları ifade eden seçimleri içerir. Bu duruma göre seçim yapabilmek için uygun bir alan, zıtlıkları bulunduğu alternatifler ve bir de ruhi bir güce sahip olmak gerekir. Ahlaki davranışlarında hür olmayan kişinin sorumlu olması da mümkün değildir. İtaat ve isyan fiili kişinin kendisine ait olunca sorumluluğu da yapana ait olur. Bu durumda da ödül ya da cezaya da muhatap olur.

Matûrîdî’ye göre, hayır olarak da kabul edilen imanın kendi özgür seçiminle olması gerektiğini ve zorlamayla olan imanın kabul görmeyeceğini belirtir.

Olayın hiç bahsetmediğimiz farklı bir boyutu ise şeytanın insanları saptırmasıdır. Yani hidayet ve dalâlet yolunu özgür iradesiyle tercih etme hakkı olan insan, şeytanın vesveselerine özgür iradesiyle uyarsa doğru yoldan çıkar, uymazsa doğru yolda, hidayet üzere kalır. Bununla ilgili olarak Mâtürîdî’nin de değindiği önemli noktanın şeytanın saptırmaya gücü yetmemesidir. Ancak şeytan, sapıklığa(dalâlete) giden yola çağırır ve güzel gösterir, doğru yolu ise karmakarışık hale getirir. Yoksa şeytanın saptırmaya gücü yetmez. Aynı zamanda dalâlet yolunu seçenler, azgınlıkları ve şeytana uymayı özgür iradeleriyle tercihleri sonucunda sapıtırlar. Yoksa şeytan, her türlü günah ve isyandan uzak duran samimi kulları saptıramaz.362 Buradan da anlaşılacağı üzere, iyiyi ve kötüyü tercih etmede olumsuz olan şeytan faktörü de kendini göstermektedir. Fakat zaten imtihan gereği özgür iradesiyle itaatkârlık yolunu seçen kul için çok da olumsuz bir faktör değildir. Ama isyan yolunu seçen için, şeytanın kötü çağrılarına uymak da kolay olur. Aynı zaman da, özgür iradesi sonucu fiillerini de bu yolda kullanan isyankâr kul, yaptıklarının sonucuna da katlanmak zorunda kalacaktır.

Allah ezelî ilmiyle kimin doğru yolu ya da sapıklığı seçeceğini bilir. İsyan edecek olan kullarını da yaratması onlara da özgürlük ve tercih etme hakkı verdiğini gösterir.

Özgürlüğün hem dünyaya hem de ahirete bakan yönü vardır. Dünya da sadece iyilik olsa, bu durumda artık iyilik tercih olmaktan çıkacaktır. Aynı zamandainsanları iyilikte derecelendirip ayırmak da mümkün olmayacağı gibi bir anlamı da kalmayacaktır. Ahiret açısından da imtihan, mükâfat ve ceza gibi kavramlarında önemi kalmayacaktır.

Demek ki, zıtlıkların bulunduğu bu dünyanın bulunması imtihan için zorunludur. Bu sayede özgür iradesiyle iyi ya da kötüyü tercih eden insan imtihan sürecinden geçebilir.

Olayın bir başka yönü ise, kulun iradesinin Allah’ın kaderiyle çelişmemesidir. Allah’ın kudreti, kulun iradesini ortadan kaldırmaz. Mârürîdî, kulların kazâ ve kaderdeki bilgilerden habersiz olmalarından dolayı seçimlerini yaparken kazâdan ve Allah’ın iradesinden kaynaklanan bir baskı hissetmezler. Aynı zamanda kulların fiillerini zorla yapmayıp zıttı da bulunan tercihleri yapabilme özgürlüğüne sahip olduklarını belirterek bu konuyu temellendirir.