72 Dilin Birarada Yaşadığı Anlaşmazlık ve Ahlaksızlığın Merkezi Olan Babil ve Efsanesi

Akkadca “tanrının kapısı” anlamına gelen Bâbil adı (bâb “kapı”, ili “tanrının”), İbrânîce’de Bâbel/Bâvel, Persçe’de Babiruş ve Grekçe’de Babylon şekillerinde kullanılmıştır. Şehrin adına ilk defa milâttan önce III. binyılın sonlarına ait Akkad vesikalarında rastlanır; ancak kuruluşunun çok daha önce olduğu tahmin edilmektedir. Çünkü şehrin ilk adı Sumerce Ka-dingir-ra’dır (ka “kapı”, dingir “tanrı”, -ra “-nın”) ve Bâbil’in bu isimden Akkadca’ya yapılmış bir tercüme olduğu açıklıkla anlaşılmaktadır. Bir çivi yazılı tabletin verdiği bilgiye göre Sumer şehir-devletlerini yıkarak Sâmî Akkad İmparatorluğu’nu kurmuş olan Akkadlı Sargon (m.ö. XXIV. yüzyıl) Bâbil’i ele geçirip tahrip etmiş ve mâbedlerinden kaldırdığı tanrı heykellerini, kendi başşehri Akkad’ın yanına kurduğu yeni Bâbil şehrine götürmüştür (Laessoe, s. 25). Bu bilgiden, ilk Bâbil’in eski bir Sumer şehri olduğu ve Akkadlar tarafından tamamen tahrip edilerek kendi dillerinde yine aynı anlama gelen yeni bir isimle şimdiki harabelerinin bulunduğu yere tekrar kurulduğu sonucu elde edilmekte, ayrıca bugüne kadar yeri tesbit edilemeyen fakat Bâbil yakınlarında olduğu bilinen Akkad şehrinin de Bâbil harabelerini oluşturan tepelerden birinin altında bulunabileceği ihtimaline varılmaktadır (NBD, s. 117). Tevrat’a göre de Bâbil, Nûh tûfanından sonra ilk kudretli adam olan Nemrud’un krallığının başladığı Sinear (Sumer) ülkesindeki dört şehirden biridir (Tekvîn, 10/10).

Herodotos’un tarifine uygun biçimde yapılmış Bâbil Kulesi maketi (Oriental Institute-University of Chicago)

Bâbil’in en az 2000 yıl devam ettiği anlaşılan tarihî ömrünün başlıca safhalarını Amurrular (Eski Bâbil Krallığı, m.ö. 1894-1595), Kassitler (1595-1174), Asur hâkimiyeti (745-626) Keldânîler (Kaldeliler [Yeni Bâbil Krallığı] 626-539), Ahamenîler (İran hâkimiyeti, 539-332) ve İskender-Selevki (332-275) dönemleri teşkil etmektedir. Bu tarihî safhalar içinde özellikle önem taşıyan iki devir, en büyük hükümdarları kanunlarıyla ünlü Hammurabi olan Amurrular ile Kitâb-ı Mukaddes ve Herodot Tarihi’nde çeşitli yönleri ayrıntılı biçimde anlatılan Keldânîler devirleridir. Bâbil’e en parlak dönemini yaşatan Keldânîler, imar faaliyetleriyle ve bilhassa dünyanın yedi hârikasından biri kabul edilen Bâbil’in asma bahçelerini ve daha sonra Büyük İskender’in de içinde öldüğü muhteşem sarayı yaptırmakla ünlü II. Nebukadnezzar’ın (605-562; bk. BUHTUNNASR) ölümünden sonra hızla siyasî ve askerî güçlerini kaybetmeye başlamışlar ve 539 yılında Pers Kralı Kyros (559-530) tarafından yıkılmışlardır. Tarih boyunca pek çok defa ele geçirilen Bâbil her seferinde tahrip edilmesine mukabil ünlü Bâbil Kulesi’nin azameti karşısında büyülenen Kyros tarafından yıkılmayıp onarılmış, fakat altmış yıl sonra başlayan büyük bir isyan üzerine şehri tekrar zapteden Xerxes’in (486-465) emriyle, başta surları ve kulesi olmak üzere hemen tamamı tahrip edilmiştir (478). Daha sonra, Bâbil’i imparatorluğunun başşehri yapan Büyük İskender (336-323) kulenin molozlarını iki ayda 10.000 kişiye temizleterek büyük bir onarım faaliyetine başlamışsa da bu çalışmalar onun ölümü üzerine durmuştur. Şehir I. Seleukos’un (305-280) Dicle kenarında yeni başşehir Seleukeia’yı kurmasından sonra önemini kaybetmiş, 275 yılında da I. Antiokhos’un (281-260) emriyle ahalisinin büyük kısmının yeni başşehre nakledilmesi üzerine yavaş yavaş harap olarak milâttan sonra II. yüzyılın başlarında tamamen metruk hale gelmiştir.

Bağdat’ın 88 km. güneyindeki Hille kasabası yakınlarında, Fırat’ın doğu kıyısında yer alan ve Bâbil, Kasr, ‘Amran İbn Ali, İsnü’l-Esved, Cümcüme, Hümeyra ve Merkez adlı yedi tepe üzerine yayılmış bulunan kalıntıların Bâbil’e ait olduğu Araplar tarafından çok eskiden beri biliniyor ve bu yöreye Atlâlü Bâbil (Bâbil harabeleri) deniliyordu. Avrupalılar’ın bu durumu öğrenmeleri ise ancak yakın çağlarda olmuş ve harabelerin ilmî araştırma ve kazılara konu teşkil etmesi XIX. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren başlamıştır. Bazı eski Arap yazarları Bâbil hakkında bilgi vermekte iseler de bu bilgiler çok mübalağalı ve efsanelerle karışık oldukları için pek fazla bir değer taşımamaktadırlar. Meselâ İbnü’l-Kelbî, şehrin 12 × 12 fersah (60 × 60 km.) ölçüsünde bir alanı kapladığını, Büyük İskender tarafından tahrip edildiğini ve Fırat’ın sularının şehrin surlarını yıkmaması için Buhtunnasr tarafından bugünkü nehir yatağına akıtıldığını yazmaktadır. Gerçekte ise asıl şehrin sadece 1000 hektarlık bir alanı kapladığı, İskender tarafından yıkılmayıp bilakis başşehir yapılarak onarımına başlandığı ve Buhtunnasr’ın da Fırat’ın yatağını değiştirmediği, hatta Herodot’un (ö. m.ö. 425) yazdığına göre Kyros’un şehri nehir yolundan fethettiği bilinmektedir. Öte yandan Ebü’l-Fidâ Hz. İbrâhim’in Nemrut tarafından Bâbil’de ateşe atıldığını, el-Bekrî de Bâbil Kulesi’ni Nemrud’un yaptırdığını ve bu kulenin Kur’an’ın “Onlardan öncekiler düzen kurmuşlardı.



Bunun üzerine Allah binalarının temelini çökertti de tavanları başlarına yıkıldı. Azap onlara farketmedikleri yerden geldi” (en-Nahl 16/26) âyetinde bahsedilen bina olduğunu yazmaktadır. Gerçeğe en yakın bilgilere İbn Havkal ile Kazvînî’de rastlanır. İbn Havkal kendi yaşadığı çağda (X. yüzyıl) Bâbil’in, üzerinde küçük bir köy bulunan harabelerden ibaret olduğunu, oradaki yapıların Irak’takilerin en eskilerini teşkil ettiğini, şehrin Ken‘ân hükümdarları tarafından kurulup saltanat merkezi ittihaz edildiğini ve kalıntılardan geçmiş dönemlerin ihtişamının anlaşılabildiğini, Bâbil yakınında Hille’de kadılık yapan Kazvînî de (ö. 1283) harabelerdeki tuğlaların halk tarafından inşaatlarda kullanılmak üzere yağmalandığını bildirmektedir (Arap yazarlarının verdikleri bilgiler için bk. topluca İA, II, 177-179; EI2 [İng.], I, 846). Yapılan ilmî araştırmalar, bugün de adına Bâbil denilen, Nebukadnezzar’ın kuzey sarayı kalıntılarının yer aldığı tepede bir Abbâsî yerleşim merkezinin bulunduğunu ortaya çıkarmıştır. Bâbil’in binalarının tamamen tuğladan yapılmış olması, şehrin terkedilmeye başladığı milâttan önce III. yüzyıldan harabelerinin yakın yıllarda koruma altına alınmasına kadar, bölge sakinlerince muazzam bir tuğla ocağı olarak kullanılmasına yol açmıştır. Buna rağmen bugün sistemli arkeolojik kazılar, kazılarda bulunan çivi yazılı tabletlerle tabletler üzerine çizilmiş planlar ve bir süre burada kalan Herodot gibi yazarların yaptıkları açıklamalar sayesinde şehrin büyük bir kısmı son çağlarındaki biçimiyle tesbit edilmiş bulunmaktadır.

Kazılarda ortaya çıkarılan mimari eserlerin hemen tamamı Keldânîler’den kalmadır ve daha eski dönemlere ait yapıların çeşitli fetihler sonucu meydana gelen yıkımlarla II. Nebukadnezzar’ın giriştiği imar faaliyetleri sırasında yok edilmiş olduğu anlaşılmaktadır. Bâbil’i bir kanallar şehri haline getiren, Herodot’un efsanevî kraliçe Semiramis tarafından yaptırıldığını söylediği ünlü su kanallarının çoğunun ise Hammurabi dönemine ait olduğu belirlenmiştir. Kazılar sonunda tesbit edildiğine göre Keldânîler devrindeki Bâbil, bugün yatağını değiştirerek harabelerin biraz uzağından geçen Fırat’ın iki yakasında 1000 hektarlık dikdörtgen planlı bir arazi üzerine kurulmuş ve önünde derin bir hendek bulunan, dıştaki yaklaşık 4 m., içteki 6,5 m. kalınlığında olan çift sıralı surlarla koruma altına alınmıştır. Ayrıca şehrin Fırat’ın doğusunda kalan ana kesimi, sonradan surların dışına taştığı anlaşılan mahallelerle bunların kuzeyine inşa edilen II. Nebukadnezzar’ın sarayını da içine alacak şekilde, iki ucu Fırat’a varan 18 km. uzunluğundaki üçüncü bir surla daha çevrilmiştir. Kazılar sonunda, Herodot ile yine milâttan önce V. yüzyılda yaşayan Pers Kralı Kyros’un hekimi Yunanlı Ktesias tarafından verilen bilgilerin çok abartmalı olduğu anlaşılmış, ancak yine de sekiz büyük kapıdan girilen Bâbil’in ellinin üzerinde mâbedi, iki sarayı, birbirini kesen sokakları, muntazam caddelerin açıldığı geniş meydanları ve Fırat’ın iki yakasını birleştiren, taş ayaklar üzerine kurulmuş tarihin ilk büyük köprüsü ile eski dünyanın en büyük şehri olduğu ortaya çıkarılmıştır. Klasik yazarların, II. Nebukadnezzar’ın dağlık Medya’dan gelen eşi için vatan hasretini dindirmesi amacıyla yaptırdığını yazdıkları asma bahçelerin kalıntıları kesin olarak tesbit edilememiştir. Ancak kazılar sırasında bulunan güçlü ayaklara oturtulmuş, ne oldukları tam anlaşılamayan bazı tonoz ve kemerlerin bu bahçelerin teras alt yapıları olabileceği ileri sürülmektedir.

Bâbil’in Eskiçağ tarihinde klasik yazarları da etkileyen ve şehri tasvir ederken mübalağa yapmalarına sebep olan çok büyük bir şöhreti bulunmaktadır.

Burası daima, özellikle semavî dinlerde insanoğlunun kendini beğenmişliğinin, Allah’a baş kaldırışının, ahlâksızlığın ve büyücülüğün merkezi kabul edilmiştir.

Ancak bu inanışlarda gerçek payı bulunmakla beraber, II. Nebukadnezzar’ın milâttan önce 586’da Kudüs’ü tahrip ederek halkının tamamını Bâbil’e götürmesi sonucu yahudilerin başlattıkları ve özellikle “Bâbil esareti”nin bitmesinden (m.ö. 539) sonra da burada kalarak “Bâbil Talmudu”nu (bk. TALMUD) kaleme alan din adamlarının devam ettirdikleri menfi propagandanın da rolü büyüktür. Meselâ Eski Ahid’in bir babının tamamı, “Ey fahişe!” diye hitap ettiği Kudüs’ün ahlâksızlıklarını ayrıntılı biçimde anlattığı (Hezekiel, 16/1-63) ve tarihin herhangi bir döneminde Bâbil böyle bir lakapla anılmadığı halde (IDB, I, 338), Romalılar devrinde kaleme alınan Yeni Ahid’de kimliği açıklanmadan kötülenmek istenen Roma Bâbil adı altında tanıtılmış ve “alnında dünyanın fahişelerinin ve iğrençliklerinin anası” yazılı bir kadına benzetilmiştir (Vahiy, 17/5). Bâbil’in küfrü ve Allah’a karşı dik başlılığı sembolize etmesi ise Bâbil Kulesi’nden kaynaklanmaktadır.

Bâbil Kulesi. Bâbil, adının mânasından da anlaşıldığı üzere dinî önemi büyük bir şehirdi ve burada gerek çivi yazılı tabletlerin, gerekse klasik yazarların verdikleri ölçülere göre Mezopotamya’daki geleneksel mâbed kuleleri olan ziguratların (Akkadca zakāru “dikilmek, yükselmek”ten) en büyüğü bulunuyordu. Bu ziguratın ne zaman yapıldığı bilinmemekte ise de bir tablette Akkad Kralı Şarkalişarri’nin (2217-2193) Bâbil’deki ziguratı tamir ettirdiğini söylemesi, Bâbil’in ikinci kurucusu Sargon tarafından yaptırılmış olabileceğini akla getirmektedir; ancak adının yine Sumerce olması (Etemenanki), ilk Bâbil (Kadingirra) şehrinde de bulunduğunu gösterir. Bu gibi tarihî konularda Benî İsrâil efsanelerini aynen benimseyen eski İslâm müfessirlerine göre de Micdel (köşk) adını verdikleri Bâbil Kulesi Nemrud tarafından yaptırılmıştır. Bugün yerinde sahn (çukur) denilen geniş ve derin bir çukurun yer aldığı Bâbil ziguratını, bazı Sumer şehirlerinde nisbeten sağlam vaziyette bulunan daha küçük benzerlerine bakarak bilinen boyutları içinde tasavvur etmek mümkün olmaktadır. Kaynaklardan ziguratın 91 × 91 m. ebadında bir kare taban üzerine oturduğu, tamamı 75 m. yükseklikte gittikçe küçülen altı kattan meydana geldiği ve tepesinde kat sayısını yediye, toplam yüksekliği 91 metreye çıkaran mavi sırlı tuğlalardan yapılmış baştanrı Marduk’un hariminin, çevresinde ise mâbed kompleksi ile muhtemelen şehre adını veren “mukaddes kapı”nın yer aldığı öğrenilmektedir.

Herodot, tepeye katların tamamını dıştan dolanan bir merdivenle çıkıldığını, ancak bir yatak odası şeklinde döşenmiş olan Marduk’un harimine, tanrının seçtiği bâkirelerden başka kimsenin giremediğini yazmaktadır (I, 181-182). Bâbil ziguratı, büyüleyici azametiyle Mezopotamya sanatlarını kuvvetle etkilemiş, Asur dikili taşlarının hemen tamamı bu şekilde yapıldığı gibi İslâmî devirde de benzerlerinin dikildiği görülmüştür. Meselâ Abbâsîler döneminde Bağdat yakınlarında inşa edilen Sâmerrâ Ulucamii’nin Melviye (helezon) denilen minaresi, Bâbil Kulesi’nin, yıkılmasından çok sonraki asırlarda dahi Mezopotamya halklarının hâfızalarında yaşamaya devam ettiğini göstermektedir. 3 m. yüksekliğinde, 33 × 33 m. ebadında bir kare kaide üzerine oturan ve tepe kısmı bir köşk görünümünde olan minareye, gövdesini dıştan saran 2,30 m. enindeki müezzin yolu ile gittikçe daralan yedi katlı âbidevî bir kule şekli verilmiş ve minare bu hali ile Bâbil Kulesi’nin yuvarlak gövdeli küçük bir kopyası durumunu almıştır. Yine aynı döneme ait olan Ca‘feriye şehrindeki Ebû Dülef Camii’nin minaresi de bu kulenin daha küçük bir benzeridir.

Ziguratın tepesindeki mukaddes mahal sebebiyle Marduk mâbed kompleksine verilen Sumerce ad E-sag-ila’dır ve kelime anlamı, Tevrat’taki “başı göklere erişecek kule” ifadesine (Tekvîn, 11/4) temel teşkil edecek şekilde “başını (göğe) kaldırmış (yükseltmiş) tapınak”tır. Hiç şüphesiz Eskiçağ tarihinin en yüksek yapısını oluşturan Bâbil ziguratının bir de bu anlama gelen isme kaynak olması, kule kavramının Allah’a karşı baş kaldırmayı göstermesine sebep teşkil etmiştir. Benî İsrâil geleneğinde, Nemrud’un Allah’a kafa tutmak ve saldırmak için yüksek bir kule yaptırması şeklinde yer alan bu küfür ve isyan motifi (İA, IX, 192), Kur’ân-ı Kerîm’de de Firavun’un ağzından, “Ey ileri gelenler! Sizin benden başka tapacak bir tanrınız olmadığına eminim. Ey Hâmân! Benim için çamur üzerine ateş yak (tuğla yap) ve bana öyle yüksek bir kule yap ki Mûsâ’nın tanrısına çıkabileyim” meâlindeki âyetle dile getirilmiştir (el-Kasas 28/38; el-Mü’min 40/36-37).

Bâbil Kulesi aynı zamanda karışıklığın ve yetmiş iki dilin, yani bütün dünya dillerinin bir tek ana dilden türemiş olduğu yolundaki görüşün sembolüdür ve bu sembol bazı ilim adamları tarafından delil olarak dahi kullanılmıştır (TA, V, 15). Tevrat’a göre tûfandan sonra Sinear bölgesine yerleşen Hz. Nûh’un oğulları, “Bütün yeryüzü üzerine dağılmayalım diye gelin kendimize bir şehir ve başı göklere erişecek bir kule bina edelim...” derler ve inşaata başlarlar. Ne var ki Allah, hepsinin bir kavim olduklarını görünce anlaşamasınlar diye dillerini karıştırır ve onları bütün dünyaya dağıtır; inşaatı yarım kalan şehre de dillerin orada birbirine karışmasından dolayı Bâbil denilir (Tekvîn, 11/1-9). Bu efsane bütün ilim adamları tarafından kabul edildiği üzere Bâbil adı için, kelime mânasının unutulduğu dönemlerde İbrânîce bālal “karıştırmak” kökünden yapılan halk etimolojisinin bir hikâyeyle süslenmesinden ibarettir. Ancak bu hikâyede gerçek payı olduğu ve başı göklere yükselen kulesi ile Allah’a isyanı sembolize eden Bâbil’in mâzisindeki, düşman tarafından ele geçirilip bir kısım halkının tehcir edilmesi olaylarından birine telmihte bulunulduğu anlaşılmaktadır. Mezopotamya’nın en büyük ticaret merkezi ve en kozmopolit şehri olan Bâbil’in en karışık ahaliye sahip olduğu dönem Keldânîler devridir.

Hükümdarlık sarayındaki kitâbelerden, bu devirde bir kısmı benliğini yitirmiş vaziyette 2000 yıldan beri birlikte yaşayan Sumer, Akkad, Guti, Amurru, Kassit, Ârâmî, Asurlu gibi kavimlerin üzerine, II. Nebukadnezzar’ın Kudüs yahudilerinin tamamı ile zaptettiği çeşitli ülkelerden şehrin imarı, özellikle ziguratın onarımı için esir işçiler ve Filistinli, Fenikeli, Mısırlı, İyonyalı, Elamlı, Med ve Pers ustalar getirdiği öğrenilmektedir. Kitâb-ı Mukaddes’in bahsettiği, başlangıçta tek olan dilin Bâbil’in ve kulenin yapımı sırasında çeşitli dillere, Hz. Nûh’un torunlarının sayısına göre de yetmiş iki dile (Tekvîn, 10/1-32) ayrılması efsanesinin böyle bir gerçekten kaynaklandığı açıkça belli olmaktadır. Hz. Muhammed’in de “Benî İsrâil yetmiş iki fırkaya ayrıldı; benim ümmetim ise yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır, biri hariç hepsi cehennemliktir” (Tirmizî, “Îmân”, 18) meâlindeki hadisi ile bu efsaneye temas ettiği görülmektedir.

Bâbil Kuyusu. Bâbil, Hârût ve Mârût adlı iki melekle ilgili olarak (bk. HÂRÛT ve MÂRÛT) bir defa da Kur’ân-ı Kerîm’de zikredilmiştir (el-Bakara 2/102). Tarihi boyunca Mezopotamya’nın en önemli astronomi ve astroloji-kehanet merkezlerinden biri olan Bâbil’in, özellikle Keldânîler ve Ahamenîler döneminde büyücülüğün de merkezi haline geldiği bilinmektedir (DB, s. 608). Kur’an da söz konusu âyette, kötüye kullanmamaları şartıyla halka büyü öğreten Hârût’la Mârût’tan bahsetmek suretiyle Bâbil’deki büyücülük faaliyetlerini zımnen dile getirmiştir. Kur’an’da bu iki meleğin cezalandırıldıklarına dair herhangi bir açıklama yapılmamış olmasına rağmen eski Ön Asya efsanelerinin ve özellikle Benî İsrâil rivayetlerinin tesirinde kalan pek çok müfessir ve tarihçi, bu iki meleğin cinsî arzuya kapılarak suç işlediklerini ve bu sebeple de Bâbil kuyusuna baş aşağı asıldıklarını kabul etmektedirler.

Fakat ne çivi yazılı belgelerde, ne Herodot ile Ktesias’ın yazdıklarında ve ne de kazılarla ortaya çıkarılan Bâbil kalıntılarında “Bâbil kuyusu” adıyla temayüz edebilecek önemli bir kuyu izine rastlanmaktadır. Buna karşılık Bâbil Kulesi’nin yerinde büyük ve derin bir çukur görülmekte ve bu çukurun, Bâbil harabelerini asıl tuğla deposu haline getiren ziguratın yerinde, asırlarca süren tuğla yağmacılığı sonucu temelinin de sökülmesi suretiyle açıldığı açıkça anlaşılmaktadır. Çukurun derinliği ise eski Bâbilliler’in, ziguratın bir benzerinin de yerin altında bulunduğuna dair olan inançlarını (TA, V, 15) desteklemekte ve kuleye verilen Sumerce E-temen-an-ki adının anlamına (göğün ve yerin temeli olan tapınak) da ışık tutmaktadır. Öte yandan Hârût ve Mârût olayının tefsirinde göz önünde tutulan bir Benî İsrâil rivayetinde de Şamhozoy (Shemhazai) adlı bir meleğin yine cinsî günah işledikten sonra tövbe edip ceza olarak kendini “gökle yer arasına baş aşağı astığı” anlatılmaktadır (Doğrul, s. 35, not 96; EI2 [İng.], III, 237). Hârût-Mârût efsanesine tam bir paralellik gösteren bu efsanede, günahkâr meleğin kuyu yerine gökle yer arasına asılması “kuyu” ve “gökle yer arası” kavramlarını birleştirmekte, bu durum ise Bâbil Kulesi’nin gerçek adının taşıdığı “göğün ve yerin temeli” anlamına çağrışım yapmaktadır. Buna göre, Kur’ân-ı Kerîm’de ve orijinal kaynaklarda adına rastlanmayan Bâbil Kuyusu’nun, özellikle sahn adlı çukurun etkisiyle yine Bâbil Kulesi’nden türetilmiş bir efsane motifi olduğu kuvvetli bir ihtimal halinde akla gelmektedir. Ayrıca Bâbil Kuyusu tabirine, Bâbil’in bir ahlâksızlık merkezi olarak tanınmasından dolayı “Bâbil batağı, günah çukuru, gayya kuyusu” anlamında mecazi bir değer eklemek de mümkündür.

Bâbil harabelerinde meydana çıkarılan Buhtunnasr’ın sarayının temelleri ve sarayın etrafında bulunan kalenin cephesiyle kapısı (İÜ Ktp., Albüm, nr. 90573)

Milâttan önce 605-562 yılları arasında hüküm süren, Yahuda Devleti’ni ortadan kaldırarak Kudüs’ü ve Süleyman Mâbedi’ni yakıp yıkan Bâbil kralı.

İbrânîce’de ismi Nebukadrezzar (Nebukadretsar) ve Nebukadnezzar (Nebukadnetsar) şeklinde nakledilmektedir. Bu ismin Akkadca aslı, “Tanrı Nabu sınırlarımı korusun” anlamına gelen Nabu-kudurri-usurdur. Ahd-i Atîk’in Yunanca ve Latince tercümelerinde Nabukodonosor şeklinde geçer. İslâmî kaynaklarda Araplar’ın ona Buhtnassar (بختنصر), İranlılar’ın ise Buht-i Nassar dedikleri nakledilmektedir (Taberî, I, 558). Türkçe’de ise Buhtnassar’dan muharref olarak Buhtunnasr denilmektedir.

Buhtunnasr (Nebukadnezzar II), Yeni Bâbil Krallığı’nın kurucusu ve Keldânî hânedanının ilk kralı Nabopolassar’ın oğludur. Babasının saltanatı sırasında orduda kumandan olarak görev yapmıştır. Firavun II. Nechao’nun Fırat’a doğru ilerlemesi üzerine, hasta olan babası tarafından ordunun başına getirilmiş, Mısır ordusunu Kargamış’ta yenerek (605) geri çekilmeye mecbur etmiştir (Yeremya, 46/2-12). Firavun II. Nechao’yu Mısır sınırına kadar takip eden Buhtunnasr, bu arada Suriye ve Filistin ile Yahuda Krallığı’nı da yönetimi altına almış (II. Krallar, 24/7; Yeremya, 46/2), fakat babasının ölümü üzerine Bâbil’e dönerek tahta geçmiştir. 604 yılında Askalon’u alan Buhtunnasr, saltanatının ikinci ve üçüncü yıllarında (603-602) Suriye’ye çeşitli seferler yaparak hâkimiyetini güçlendirmiş, 601’de tekrar Mısır üzerine yürümüştür. 599’da, Mısır tarafını tutan göçebe kabilelerin kontrolünü sağlamak için tekrar Suriye’ye sefer yapmış, Arap topraklarını yağmalamıştır. Yahuda Kralı Yehoyakim’in, Peygamber Yeramya’nın öğütlerine rağmen vergi ödememesi üzerine Buhtunnasr 598 yılı sonunda Kudüs’e yürümüş ve birkaç hafta süren kuşatmadan sonra 16 Mart 597’de şehri almıştır. Kudüs’ün düşmesinden önce ölen Yehoyakim’in yerine geçen oğlu Yehoyakin ise tahtta ancak üç ay kalabilmiş, Bâbil ordusu tarafından şehrin alınışından sonra ise ailesi ve ileri gelenlerle birlikte Bâbil’e götürülmüştür. Buhtunnasr Yehoyakin’in yerine onun amcası Mattanya’yı, adını Tsedekiya olarak değiştirip kral yapmış, kral evinin ve mâbedin hazinelerini yağmalamıştır (II. Krallar, 24/10-17). Başlangıçta Bâbil’e itaat eden Tsedekiya, saltanatının dokuzuncu yılında Edom, Ammon, Moab ve Tyr (Sur) ile anlaşma yaparak Mısır’ın yanında yer almış ve Bâbil’e vergi ödemeyi reddetmiştir. Bunun üzerine Bâbil ordusu Kudüs’e yürümüş ve şehri kuşatmıştır. Mısır yardıma gelmemiş ve bir yıldan uzun süren kuşatmadan sonra Buhtunnasr şehri almıştır (586). Yahuda Kralı Tsedekiya kaçmaya çalışırken yakalanmış, gözleri önünde ailesi katledilmiş, kendisi de kör edilerek yahudilerin büyük bir kısmı ile birlikte esir olarak Bâbil’e götürülmüştür.

Kudüs şehri yakılmış, Süleyman Mâbedi yıkılmıştır. Ahd-i Atîk’te anlatılan bu hadiseye (II. Krallar, 25; II. Tarihler, 36) Kur’an’da telmih vardır. Müfessirler, İsrâ sûresinde geçen ve İsrâiloğulları’nın yeryüzünde iki defa karışıklık çıkaracaklarını, ilk karışıklık sebebiyle onları cezalandırmak için güçlü kulların gönderildiğini bildiren âyeti (el-İsrâ 17/4-5) bu hadiseyle ilgili kabul ederler.

Son yahudi devleti olan Yahuda Krallığı’nı ortadan kaldırdıktan sonra Buhtunnasr 574’te Tyr kralını kendine bağlamış (Hezekiel, 27-28), saltanatının 37. yılında (567) Mısır’a yeni bir sefer daha yapmış ve 562’de krallığı oğlu Amel-Marduk’a bırakarak ölmüştür.

Buhtunnasr savaşlar dışında ülkesinin imarına da büyük önem vermiş, Bâbil şehri onun saltanatında parlak bir dönem yaşamıştır. Bâbil surları ile muhteşem krallık sarayını inşa ettiren Buhtunnasr, Bâbil’deki Marduk Tapınağı ile Ur şehrindeki Sin Tapınağı’nı, ilâh Şamaş’a ait tapınaklarla Uruk’taki İştar Tapınağı’nı tamir ettirmiş, sulama kanalları inşa ettirmiştir. Eski dünyanın hârikalarından olan Bâbil’in asma bahçelerini de o yaptırmıştır (bk. BÂBİL).

İslâm kaynaklarında Buhtunnasr’a geniş yer verilmiş, savaşları nakledilmiş, ancak başkalarıyla karıştırıldığı için 300 yıldan fazla yaşadığı, Sanherib’in saltanatında (704-681) orduda kumandan olarak görev yaptığı, Sanherib’den sonra kral olduğu, Pers kralları Lohrasb, Güştâsb ve Behmen’e hizmet ettiği, burnundan giren bir sineğin beynini yemesi sebebiyle öldüğü gibi rivayetler de yer almıştır.

ÇÂH-ı BÂBİL

چاه بابل

Divan edebiyatında kullanılan bir remiz.

Farsça çâh (kuyu) kelimesi divan edebiyatında bir remiz olarak tek başına kullanıldığı gibi çâh-ı Bâbil, çâh-ı Yûsuf, çâh-ı zenah gibi tamlamalar halinde de kullanılmıştır.

Çâh-ı Bâbil, Hârût ile Mârût adlı iki meleğin Zühre adındaki bir kadına âşık olduktan sonra onun tuzağına düşüp ilâhî emre karşı gelmeleri yüzünden içinde asılarak ceza gördükleri bir yer olarak zikredilir. Vehbî’nin, “Çâh-ı Bâbil’de olan iki melek / Biri Hârût u birisi Mârût” beytiyle, Hamdullah Hamdî’nin, “Aşktır bîkarâr eden feleği / Çâh-ı Bâbil’de bend eden meleği” beyti bunu ifade eder. Aslında İsrâiliyat’tan olan ve bazı İslâmî kaynaklara da giren rivayetlere göre bu kuyu ayrıca Hârût ile Mârût tarafından çeşitli sihirlerin öğretildiği bir yer olarak da tanınmaktadır.

Şark-İslâm edebiyatlarında Hârût-Mârût, Zühre, cadı, efsun, sihir, fitne vb. ile birlikte telmih, teşbih veya tenâsüp yoluyla kullanılmaktadır. Divan şiirinde çâh-ı Bâbil, sevgilinin Hârût ile Mârût’tan büyü öğrendiği yer olarak da geçer. Ayrıca sevgilinin yüzündeki çukur yerler, gözler, özellikle de gamzeler ve çene çukuru (çâh-ı zekan, zenah/zeneh, zenahdân) âşığı büyüleyen birer büyü kuyusu gibi düşünülerek çâh-ı Bâbil’e teşbih edilir. Aynî’nin, “Fitne neşr etti cihâna hat-ı pür-âşûbun / Hârût-ı ham-ı zülfe mekân çâh-ı zekan” ve Hâyâlî Bey’in, “Ol zenah mı yâ rasad-gâh-ı sipihr-i izz ü nâz / Yâ çeh-i Bâbil-sitân yâ Yûsuf’a zindân mıdır” beyitleri bu düşüncenin bir ifadesidir. Ayrıca sevgilinin âşığı büyüleyen saçı ile benleri de Hârût ile Mârût’u temsil eder (ayrıca bk. BÂBİL [Bâbil Kuyusu]).

Dünya azabını tercih eden Hârût ile Mârût’u Bâbil’de kuyuda baş aşağı asılı gösteren bir minyatür (Servet Ukkâşe, Târîḫu’l-fen VI: et-taṣvîrü’l-Fârîsî ve’t-Türkî, Beyrut 1983, s. 213)

Kur’ân-ı Kerîm’de adları geçen ve insanlara sihir öğrettiklerine inanılan iki melek.

Arapça asıllı olmayan Hârût ve Mârût kelimeleri (Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîkī, s. 629) Kur’an’da bir âyette geçer (el-Bakara 2/102). Bazı hadislerde nakledilen, tarih ve tefsir kitaplarında ayrıntılı biçimde yer alan Hârût-Mârût kıssası farklı isimlerle İslâm’dan önceki dinlerde de görülür.

Hârût ve Mârût kelimelerinin menşeiyle ilgili çeşitli görüşler vardır. Bazı araştırmacılar Hârût ve Mârût’u, ilk defa Zerdüştîliğin dinî metinlerinde geçen Haurvatāt ve Ameretāt ile aynı saymaktadır (Jeffery, s. 283). Avesta’da dişi varlıklar olarak kabul edilen Haurvatāt suların, Ameretāt ise bitkilerin koruyucusudur (ERE, I, 796; EIr., I, 998). Avesta’daki Ameretāt ismi Pehlevîce’de Amurdâd, Persçe’de Amordâd ve Mordâd, Haurvatāt ise Hordâd ve Kordâd şekline dönüşmüştür. Bunların ilki Ahura Mazda’nın mükemmellik, ikincisi ölümsüzlük sıfatını temsil etmektedir (ERE, I, 384-385; EIr., I, 934).

Ermeni dinî terminolojisinde iki çiçek ilâhının adı olan Hawrot ve Mawrot da Haurvatāt ve Ameretāt’la ilgili kabul edilmiştir. Ameşa Spenta’daki iki melek adının orta dönem Persçe’sine Mwrd’-hrwd’ şeklinde, Soğdca’ya Mrwwt ve Hrwwt olarak geçtiği, Kur’an’da ise Hârût ve Mârût şeklinde yer aldığı belirtilmektedir (a.g.e., I, 998). Bu iki ismin Zerdüştîlik’teki Haurvatāt ve Ameretāt’a bağlanması fikri genelde kabul edilmekte (Jeffery, s. 283; EI2 [İng.], III, 236-237), fakat bu ilişki kelime benzerliğinden öteye geçmemektedir. Hinduizm’in en eski kutsal kitabı olan Veda’da fırtına ilâhları kabul edilen Mârûtlar’dan söz edilmekle birlikte bunlarla Kur’an’daki Mârût arasında bir münasebet kurmak zordur. Avesta’da ölümsüzlüğü temsil eden Ameretāt’ın Hint mitolojisindeki karşılığı muhtemelen Amrita, Haurvatāt’ın karşılığı ise “kadim su” anlamındaki Saraswati’dir (Dowson, s. 284; EI2 [İng.], IV, 12; ERE, XIII, 71). Diğer taraftan Enoch’un kitabının Slavca nüshasında (14/5; 33/11; 69/28) Elohim’in, Enoch’un kitabını korumaları için görevlendirdiği iki melek olan Ariuk ve Mariuk, Hârût ve Mârût’un bir versiyonu olarak düşünülmektedir. Ariuk adı Kitâb-ı Mukaddes’in Tekvîn (14/1, 9) ve Daniel (2/14) bölümlerinde melekten ziyade kişi adı olarak geçen Ariukki’ye kadar çıkarılır. Mariuk ise Ariuk kelimesine yakıştırılan ve yahudi literatüründe sıkça yapılan kelime oyunlarından başka bir şey değildir. Ayrıca yahudi literatüründeki Ariuk ve Mariuk hikâyeleriyle Hârût-Mârût kıssası arasında hiçbir benzerlik yoktur.

İslâmî literatürde Hârût ve Mârût hakkında nakledilen rivayetlerin çoğu, az farkla geç bir yahudi tefsir kitabı olan Midraş Avkir’de de bulunur. Buradaki rivayet kısaca şöyledir: Tûfandan sonra putperestliğin hâlâ sürmesi Elohim’i kızdırır. Şemhazai (bazı kaynaklarda Azza veya Uzza) ve Azael adında iki melek Tanrı’ya insanı yaratmasının kötü olduğunu söylerler; çünkü insanlar yeryüzünde bozgunculuk yapmışlardır. Bu iki melek, yeryüzüne indiklerinde insanlar arasında Tanrı’nın hükmünü yayacaklarını vaad edince Tanrı onları yeryüzüne gönderir. Dünyaya indikten sonra Şemhazai, Ester (İstar; bazı versiyonlarda Naamah) adında güzel bir kıza rastlar ve ona âşık olur. Ester, kendisini semaya çıkaracak olan Tanrı’nın adını zikretmeyi öğretinceye kadar Şemhazai’a teslim olmayacağını söyler. Bunun üzerine Şemhazai, Tanrı’nın adının nasıl zikredileceğini ona gösterir ve Ester bu ismi zikrederek semaya yükselmeyi başarır. Tanrı, kendisine ulaşmak için çaba sarfeden Ester’i mübarek kılar ve onu yıldız haline getirir. Şemhazai ve Azael ise “insan kızları” ile evlenirler. Enoch’ta anlatıldığı şekliyle hikâyenin geri kalan kısmına bakılırsa bu melekler insanlara sihir öğretirler. Kökeni çok daha eski rivayetlere uzanan Midraş geleneğindeki bu hikâye, şüphesiz Tekvîn’deki (6/2-4) Tanrı oğullarının insan kızlarıyla olan evliliklerini açıklamaya yöneliktir.

Bu konuyu işleyen diğer yahudi rivayetlerinde anlatımlar aynı olmakla birlikte şahıs isimleri değişebilmektedir (Davidson, s. 63, 203). Zohar’da cin olarak takdim edilen bu üç figür Azael, Aza ve Naamah adlarını taşımaktadır (I, 55a).

“Tobit Kitabı” (3/8) ve “Süleyman’ın Ahdi” adlı apokrif yahudi metinlerinde Tanrı’nın denemek için gönderdiği melek Asmodaios (Asmodeus) adını taşır. Şemhazai adının da türediği Asmodeus kelimesi Zerdüştîlik’teki kötü cinlerden biri olan Aeşmo daeva’dan gelir (IDB, I, 259; Davidson, s. 9, 108; EJd., III, 754; EIr., I, 480). Zerdüştîlik’te insanlara kötülüğü telkin eden bu cin, “Süleyman’ın Ahdi”nde Kur’ânî ifadeyi çağrıştıracak şekilde karı ve kocanın arasını açmak için insanlara büyü öğreten kötü bir varlık pozisyonundadır (EJd., III, 754). Öte yandan yahudi tefsir kitaplarında (Hagadik metinler) Asmodeus, sihir öğreten bir cin olarak olumsuz üne sahipse de zaman zaman Hz. Süleyman’a sihirleriyle yardım eden bir hüviyete de bürünür. Bunun en güzel yansıması Talmud’da görülür (Talmud, Gittin 68a).

Yahudi literatüründe Hz. Süleyman’la ilgili olarak geliştirilen rivayetlerin bir kısmı İran çevresindeki yahudiler arasında ortaya çıkmıştır (EJd., XV, 108). İlk Diaspora sonucu İran’a giden yahudilerin kendi melek telakkilerini kurarken Zerdüştîlik’ten etkilendikleri bilinmektedir. Bu etkilenme bütün apokrif metinlerde ve son zamanlarda Ölüdeniz yazmalarında görülebilir. Her ne kadar yahudi rivayetlerinde günahkâr meleklerin adı genellikle Şemhazai ve Azael olarak veriliyorsa da İslâm coğrafyasındaki yahudiler Diaspora’da, İran’dan getirdikleri hâtıraları canlı tutarak Aeşmo daeva’dan bozulmuş Asmodeus veya Şemhazai yerine bilinmeyen bir sebepten dolayı, Ahura Mazda’nın Ameşa Spentaları’ndan olan Haurvatāt ve Maurvatāt’ın kaynaklık ettiği Hârût ve Mârût adını kullanmışlardır. İslâm öncesi Arabistan yahudilerinin İran geleneğini koruduklarına yönelik bir başka önemli delil de bazı İslâmî kaynaklarda “baştan çıkaran kadın”ın adı olarak Enahîd’in gösterilmesidir. Zerdüştîliğin önemli ruhî varlıklarından (yazata) biri olan Enahîd güzel bir dişi olarak düşünülmüş ve Grek yazarları onu Afrodit ve İştar’la özdeşleştirmiştir (EIr., I, 1006, 1007-1008). Böylece Midraş Avkir’de yansıdığı üzere, baştan çıkaran kadın için kuzeydeki yahudiler İştar’dan bozulmuş Ester adını kullanırken Yesrib ve Yemen gibi Arabistan çevresine yerleşen güney yahudileri Enahîd adını korumuş olmalıdırlar. Kur’an’ın söz konusu âyetle hitap etmiş olduğu yahudiler de herhalde ilk Diaspora’da İran’ı görmüş olan bu yahudilerin devamıydı. Ayrıca Vehb b. Münebbih’in (ö. 114/732) aslen İran kökenli bir yahudi olması, erken dönemlerden itibaren Yemen’e önemli bir İran göçünün olduğuna işaret eder.

Yahudi kaynaklarındaki Şemhazai ve Azael efsanesinin başka kaynaklarda da geçtiğine dair bir ipucu veren bilgi Panopolisli Zosimus’tan (m.s. VI. yüzyıl) gelir. Zosimus, Hz. Süleyman’ın Membres adı verilen varlıklardan öğrendiği büyülerden bahseder (MW, XVIII/1, s. 73-74). Fakat Hârût ve Mârût motifiyle Membres arasında doğrudan bir alâka olduğunu söylemek güçtür.

Yeni Ahid külliyatında Petrus’un II. Mektubu (2-4) ve Yahuda’nın Mektubu’nda (6) “düşmüş melekler”e atıf varsa da şarkiyatçılarca ileri sürüldüğü gibi bunların Hârût ve Mârût’u ima etmesi zayıf bir ihtimaldir. Buradaki ifadeler, daha çok Tekvîn’deki (6/1-4) “Tanrı’nın oğulları” olarak adlandırılan ve yahudi literatüründe melek olarak kabul edilen varlıklara aittir. Ayrıca Enoch (14/5; 69/28) ve Jubile’de (5/6) geçen melekler de yine bu tür meleklerden olup Hârût ve Mârût’la ilişkili değildir.

Kur’ân-ı Kerîm’de Hârût ve Mârût’un zikredildiği âyet, Hz. Süleyman’a atılan iftiralarla Hârût ve Mârût’un sihir öğretişi hakkında iki ana konuya ait bilgi verir. Müfessirler, bu âyetin sihir öğretmenin ve öğrenmenin sakıncalarını vurguladığı konusunda ittifak etmişlerdir. Hârût ve Mârût’la ilgili âyette yer alan yegâne bilgi, onların Bâbil’de bulundukları ve günah olduğu konusunda uyarıda bulunarak insanlara sihir öğrettikleri şeklindedir. Bununla birlikte tarih ve tefsir kitapları özellikle İsrâiliyat’ın etkisiyle konuyu ayrıntılı biçimde anlatmaktadır. Halbuki Hârût ve Mârût konusunda sahih hiçbir hadis yoktur.

Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde (II, 134) Abdullah b. Ömer’den nakledilen bir hadise göre Hz. Âdem Allah tarafından yeryüzüne indirildiğinde melekler Allah’a, “Bizler hamdinle seni tesbih ve takdis edip dururken yeryüzünde fesat çıkaracak, orada kan dökecek insanı mı halife kılıyorsun” derler. Allah da onlara, “Sizin bilemeyeceğinizi herhalde ben bilirim” der (el-Bakara 2/30). Melekler, kendilerinin âdemoğlundan daha itaatkâr olduklarını söyleyince de Allah yeryüzüne göndermek üzere aralarından iki melek seçmelerini ister. Hârût ve Mârût seçilerek yeryüzüne indirilir. Zühre çok güzel bir kadın sûretinde karşılarına çıkınca melekler ona sahip olmak isterler. Kadın da Allah’a ortak koşmaları şartıyla tekliflerini kabul eder. Melekler bunu reddederler. Bunun üzerine kadın bir çocuk getirir ve onu öldürmelerini ister; melekler bunu da kabul etmez. Daha sonra kadın içki getirir ve bunu içerlerse tekliflerini kabul edeceğini söyler. Melekler içkiyi içip sarhoş olunca kadınla zina edip çocuğu öldürürler. Ayıldıklarında kadın, daha önce kabul etmedikleri her şeyi sarhoş olunca yaptıklarını onlara hatırlatır. Meleklerden dünya veya âhiret azabından birini seçmeleri istenince dünya azabını seçerler. İbn Kesîr, sened zincirindeki Mûsâ b. Cübeyr sebebiyle bu hadisin “garîb” olduğunu ve Abdullah b. Ömer’in bu rivayeti Kâ‘b el-Ahbâr’dan naklettiğini belirtir (Tefsîrü’l-Ḳurʾân, I, 198-199). Hz. Ali’nin Resûlullah’tan rivayet ettiği nakledilen, “Allah Zühre’ye lânet etti; çünkü Zühre, Hârût ve Mârût adlı iki meleği fitneye sevketti” hadisi de sahih değildir (a.g.e., I, 200). Yine Hz. Ali’ye isnat edilen bir rivayette, iki meleğin imtihanına vesile olan kadına Araplar’ın Zühre, Acemler’in Enahîd dedikleri, kadının onlara semaya çıkıp yeryüzüne inmelerinin sırrını sorduğu, böylece ism-i a‘zam duasını öğrenip semaya çıktığı ve yıldıza dönüştüğü nakledilir (Süyûtî, s. 58). İbn Abbas’tan gelen benzer bir rivayette de denenmek üzere yeryüzüne gönderilen iki melekten bahsedilir. Bu iki melek Enahîd adlı çok güzel bir kadın tarafından baştan çıkarılır ve melekler bu denemede başarısız olurlar. Kadın Zühre yıldızına dönüştürülür. Daha sonra Hz. Süleyman iki meleği dünya veya âhiret azabını seçmekte serbest bırakır, onlar da dünya azabını seçerler (İbn Kesîr, I, 202; Süyûtî, s. 59).

İbn Kesîr, bu rivayetlerin hepsinin uydurma olduğunu ve gerçekte Kâ‘b el-Ahbâr’dan kaynaklandığını belirtir. Sened yönünden değerlendirilen bu rivayetler zayıf bulunmuştur (İyâde Eyyûb el-Kübeysî, XXVII/3, s. 12-28). Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî de gerek Hz. Muhammed’e gerekse Hz. Ali’ye atfedilen rivayetlerin tamamen uydurma olduğunu ifade eder. İbn Cerîr et-Taberî, Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, Fahreddin er-Râzî, Kādî İyâz, İbn Hazm, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî gibi önde gelen müfessirler, ayrıca Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Tabersî gibi Şiî âlimleri de bu rivayetleri şüpheli bulur.

Öte yandan kıraat âlimleri arasında, âyette geçen ve mütevâtir kıraatlerde “melekeyn” (iki melek) şeklinde okunan kelimeyi farklı telaffuz edenler de vardır. İbn Abbas, Hasan-ı Basrî, Ebü’l-Esved ed-Düelî ve Dahhâk b. Müzâhim kelimeyi “melikeyn” (iki melik, iki kral) şeklinde okuyarak Hârût ve Mârût’u insan kabul etmişlerdir. İbn Hazm ise bunların melek değil iki şeytan veya cinden iki kabile olduğunu söyleyerek farklı bir yorum yapmıştır. Ebû Bekir el-Esamm’a göre onlar küçük günah işlemişlerdir (DİA, XI, 354).

Özellikle tefsir kitapları Hârût ve Mârût’un kişiliklerine dair İsrâiliyat’a dayanan pek çok rivayet aktarır. Bu rivayetlerin bazılarına göre Hârût ve Mârût Irak’ta, Dünbâvend Bâbili’nde, Demâvend dağında, Garp’ta bir yerde oturmaktadırlar; İdrîs peygamber zamanında yaşamışlardır. Kıyamete kadar saçlarından asılma cezasına çarptırılmış veya başları kanatlarının altına kıstırılmış ya da baş aşağı asılarak cezalandırılmışlardır. Ancak müfessirlerin çoğu bu rivayetlerin asılsız olduğunu kabul etmektedir. Muhaddisler de Hârût ve Mârût’la ilgili hadisleri tahlil edip aynı sonuca ulaşmışlardır. Bununla birlikte Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i gibi bazı ahlâk kitaplarının sihirle ilgili bahislerinde konu herhangi bir yorum yapılmadan ele alınmıştır (III, 204). Orta Asya Türkleri’nin kısas-ı enbiyâ türünden az sayıdaki eserlerinde İran-yahudi geleneğinin etkisini yansıtan anlatımlar vardır. Nitekim Nâsırüddin Rabgūzî (XIII-XIV. yüzyıl), Hârût ve Mârût bahsinde iki meleğin adı olarak Azaya ve Aza’yı kullanmıştır. Rabgūzî’nin eserindeki ifadelerden anlaşıldığı kadarıyla Türkler’in Ester için kullandığı isim ise Sakit’tir (Kısasü’l-enbiyâ, I, 43, 44).

Hârût ve Mârût’la ilgili rivayetler klasik Türk edebiyatına da yansımış, şairler özellikle Hârût adını anarak Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan kıssanın dışında ve tamamen İsrâilî rivayetlere dayanarak konuyu işlemişler, çeşitli telmihlerde bulunmuşlardır. Bu vesile ile Bâbil (çâh-ı Bâbil), Hârût ve Mârût ile bunların öğrettiği büyü etrafında birçok mazmun meydana getirmişlerdir. Divan şiirinde sevgilinin gözleri, gamzesi ve saçları sihir hususunda Hârût ve Mârût’un üstadı sayılır. Ahmed Paşa’nın, “Ey melekrû âb u gilden çıkmadan Âdem henüz / Çâh-ı Bâbil’de gözün Hârût’a sihrâmûz idi” beytiyle Ârif Hikmet’in, “Menba-ı mekr ü füsun çeşm-i fitnezâdın idi / Meşk-i sihr eylemeden gamze-i Hârût henüz” beyti bu anlayışı aksettirir. Sevgilinin çene çukuru (çâh-ı zenahdan) Bâbil’deki kuyudan (çâh-ı Bâbil), Hârût da (veya Mârût) o kuyuda asılı bulunduğu için sevgilinin zülüflerinden kinayedir. Çünkü sevgilinin zülüfleri çene çukuruna doğru uzanır ve Hârût ile Mârût da o kuyuda saçlarından asılmış olarak beklemektedirler. Sihir öğretmek ve büyücülüğün pîri olmak itibariyle Hârût ve ondan kinaye olarak sevgili (gözleri, çene çukuru, saçları veya gamzesi dolayısıyla) bir cadı (câdû) şeklinde tasvir edilir. Bu durumda sehhâr sevgilinin âşıklarını büyüler ve onların gönüllerini ya zülfünün ucuna asar yahut çene çukurunun zindanına atar: “Sihr ta‘lîm eylemekte gamze-i câdû-yı dôst / Çâh-ı Bâbil’de eder Hârût-ı fettân ile bahs” (Ahmed Paşa). Sevgili ile âşıkları arasındaki bu macera tam bir fitne halidir. Dolayısıyla Hârût ile sevgili fitne çıkarmakta da birbirlerine benzerler. Nedîm’in, “Gamze-i fettânını koydun ki yıktı âlemi / Bahse dalmışken çeh-i Bâbil’de câdûlarla sen” beytiyle, “O fitne kim onu Hârût uyardı Bâbil’de / Siyâh gözlerinin hâb-ı âremîdesidir” beyti bunu ifade eder.

SİHİR
السحر

Sözlükte “bir şeyi olduğundan başka türlü göstermek, aldatmak, oyalamak; birinin ilgisini çekmek, gönlünü çelmek” mânalarında masdar olan sihr kelimesi “hile, aldatma; sebebi gizli kalan iş” anlamlarında isim olarak da kullanılmaktadır (Lisânü’l-ʿArab, “sḥr” md.; Kāmus Tercümesi, II, 381-383). Râgıb el-İsfahânî’nin açıklamalarından hareketle sihir terimini “el çabukluğu, göz boyama ve yaldızlı sözler söyleme yoluyla gerçekleştirilen hile ve aldatma işi, şeytanla yakınlık kurup ondan yardım alma ve nesnelerin şeklini değiştirme iddiası” diye tanımlamak mümkündür (el-Müfredât, “sḥr” md.).

Sihir ayrıca “kötü ruhlu varlıklar tarafından ortaya konan bazı eylemler ve gösteriler, meydana geliş şekli açık olmayan bir olayı gerçeğe aykırı biçimde gösteren işlemler” şeklinde de tanımlanmıştır (Cessâs, I, 51-57; Fahreddin er-Râzî, III, 187; Ebü’l-Bekā, s. 510). İbn Haldûn’a göre sihir, bazı insanların semavî yardımcılara başvurmadan doğrudan (nefsânî güçleriyle) etkide bulunmasından ibarettir (Muḳaddime, s. 482-486). Taşköprizâde Ahmed Efendi ise astronomi olayları ile gök cisimlerinin özelliklerini ve bunların yeryüzü olaylarıyla bağlantısını inceleyen bilgi dalına sihir adını verir (Miftâḥu’s-saʿâde, I, 364-370). Türkçe’de sihir karşılığında büyü kelimesi kullanılmakla birlikte el çabukluğu ve illüzyon gibi teknikleri içine alan sihrin büyüden daha kapsamlı olduğunu söylemek mümkündür. Sihir uygulayan kimseye sâhir denir.

İlkel toplumların hayatında önemli bir yeri bulunan sihir Mısır, Bâbil, Hint ve Grek medeniyetlerinde geniş biçimde icra edilmiş, yahudi ve hıristiyan otoritelerinin büyücülere ağır cezalar vermesine rağmen bu uygulamanın önüne geçilememiştir. Câhiliye Arapları’nda kehanet gibi sihir de yaygın olup bunlar, Tanrı adına yeryüzünde iş gördüklerine inandıkları cin ve şeytan gibi görünmeyen varlıklarla irtibat kurarak sihir yapıldığını düşünüyorlardı.

Putperestlik gibi sihri de başka kültürlerden alan İslâm öncesi Araplar’ı tılsım, havas, rukye, azâim ve şa‘beze gibi büyü çeşitlerinden de haberdardı. Ancak en fazla uyguladıkları sihir türü cinlerle irtibat kurarak yapıldığına inanılan azâimdi. Câhiliye döneminde daha çok yahudiler sihirle meşgul oluyordu. Bununla birlikte kaynaklarda Necran Arapları’nın da sihir eğitimi aldıkları, yine Cürhüm kabilesinin Eski Mısırlılar gibi yapay yılanlarla insanları korkuttukları ve Yemenliler’in kalelerini tılsımlar sayesinde Farslar’a karşı korudukları şeklinde bilgilere rastlanmaktadır (Müslim, “Zühd”, 73; İbn Kesîr, II, 181, 217). Usta şairlerin ve gaipten haber veren kişilerin bu yeteneklerini “takipçi” (reîy/tâbî) diye anılan cinler vasıtasıyla elde ettikleri sanıldığından müşrikler çeşitli mûcizeler gösteren Hz. Peygamber hakkında kâhin veya sâhir hükmünü vermişlerdi (bk. BÜYÜ).

Kur’ân-ı Kerîm’de sihir ve türevleri terim anlamıyla altmış yerde geçmekte, bunların kırktan fazlası Hz. Mûsâ, Hârûn ve Hz. Muhammed’le ilgili âyetlerde yer almaktadır. Ayrıca Hz. Sâlih, Şuayb ve Îsâ’nın muhataplarınca büyücü veya büyülenmiş diye nitelendirildiğini belirten âyetlerde sihirle ilgili kelimeler kullanılmış, bu iddiaların iftiradan ibaret olduğu, inkârcıların eskiden beri peygamberler hakkında böyle sözler söyledikleri bildirilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “sḥr” md.). Kur’an’da sihrin üç şekline değinildiğini söylemek mümkündür. 1. Mısırlılar’ın Sihri. Hz. Mûsâ döneminde Mısır’da sihirbazlar bazı tekniklere başvurarak hayal ettirme (illüzyon) şeklinde sihir yapıyorlardı (Tâhâ 20/66). Mûsâ, kardeşi Hârûn’la birlikte ilâhî mesajı iletmek üzere Firavun ve taraftarlarına gönderildiğinde Firavun onların mûcize göstermesini istemiş, bunun üzerine asâ ve yed-i beyzâ mûcizeleri gerçekleşmiştir.

Mûsâ’yı sihirbazlıkla suçlayan Firavun çevresindeki güçlü sihirbazlar sayesinde onu mağlûp edebileceğini düşünmüş, fakat Mûsâ asâsıyla sihirbazların kullandığı büyü araçlarının tamamını etkisiz hale getirmiş, böylece gösterilerinin bir aldatmacadan ibaret olduğu ortaya çıkmış, işin aslını bilen sihirbazlar iman etmiştir (el-A‘râf 7/106-122; eş-Şuarâ 26/31-48). Kur’ân-ı Kerîm birçok âyette Hz. Mûsâ’nın sihirbaz olmadığını, rakiplerinin sihrini sihirle değil Allah’ın izniyle etkisiz hale getirdiğini ve diğerlerinin ortaya koyduğu gösterilerin aldatmacadan ibaret bulunduğunu açıklamaktadır (el-A‘râf 7/103-105, 116-117; Yûnus 10/76-77, 81; Tâhâ 20/60-69).

2. Bâbilliler’in Sihri. Bu sihir semavî güçlerden yardım alarak yapılan sihir çeşidi olup Bakara sûresinin 102. âyetinde bunun üzerinde durulmuştur. Burada Hz. Süleyman’ın hükümranlığının sihre dayandığını söyleyen yahudiler eleştirilmekte, bazı kişilerin topluma zararı dokunan ve karı kocanın arasını ayırmayı hedefleyen şeyleri öğrendikleri, halbuki Allah’ın izni olmadıkça kimsenin kimseye zarar veremeyeceği bildirilmektedir. Âyette şeytanlar, onlara uyan insanlar, Hârût ve Mârût sihirle ilişkili taraflar olarak gösterilmektedir.

Burada şeytanlara tâbi olanlarla Hz. Süleyman (veya Hz. Muhammed) devrinde yaşayan yahudilerin, Hârût ve Mârût ile de iki meleğin veya Bâbilli iki kralın yahut iki taifenin kastedilmiş olabileceği belirtilmektedir.

Bu kelimelere yüklenen mânalara göre âyette sözü edilen sihrin türü ve mahiyeti hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Meselâ buradaki sihrin semavî olduğu söylendiği gibi (Taberî, I, 455; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 189; Fahreddin er-Râzî, III, 199-200) beşer kaynaklı olduğu (Kurtubî, II, 48, 57; Âlûsî, I, 532, 539; Ateş, I, 203; Muhammed Esed, I, 28) ve özellikle yahudilerce ortaya konduğu da (Reşîd Rızâ, I, 401) söylenmiştir. Âyette sihrin öğretilebilen ve karı koca arasını açıp zarar doğuran bir şey olarak nitelendirilmesi, ilk bakışta onun bir gerçekliğinin bulunduğunu düşündürse de aynı eylem ve sonuçların herhangi bir kurala bağlı olmayan tekniklerle meydana getirilebileceği ve yapılan işin “küfür” olarak nitelendirilmesi bunun bâtıl bir inanç olduğu görüşünü desteklemektedir. Buna göre âyette sihrin etkisi, onun hakikat olmasından değil muhatap üzerinde bıraktığı psikolojik etkiden kaynaklanmaktadır (bk. HÂRÛT ve MÂRÛT).

3. Düğümlere Üfleme Suretiyle İcra Edilen Sihir. Felak sûresindeki ilgili âyette sihir kelimesi kullanılmaksızın düğümlere üfleyenlerin şerrinden Allah’a sığınılması istenmektedir. Burada “üfürükçüler” anlamında “neffâsât” kelimesi geçmektedir. Türkçe’de bu kişilere ayrıca efsuncu (afsuncu), yaptıkları işe de efsun (afsun) denilmektedir (bk. RUKYE). Hz. Peygamber döneminde okudukları duaları ellerindeki ipliklere üfleyip düğüm atan ve bu suretle büyü yapan kişiler vardı. İbn Haldûn, Mısır’da bu tür kimselere rastladığını kaydetmektedir (Muḳaddime, s. 484). “Düğümlere üfleyenler” ifadesi, Küreyb b. Ebû Müslim’e göre mecazen “çeşitli naz ve işvelerle erkeklerin fikirlerini çelen kadınlar” anlamına da gelmektedir (Fahreddin er-Râzî, XXXII, 179). Bazı müfessirler, Hz. Âişe ve Zeyd b. Erkam kanalıyla nakledilen iki değişik hadise dayanarak (Müsned, IV, 367; VI, 57, 63, 96; Buhârî, “Ṭıb”, 47; Müslim, “Selâm”, 43; İbn Mâce, “Ṭıb”, 45; Nesâî, “Taḥrîm”, 20) Felak sûresindeki âyeti Resûl-i Ekrem’e sihir yapıldığını ileri süren rivayetlerle ilişkilendirmiştir. Bu rivayetlerde Lebîd b. A‘sam adında birinin Hz. Peygamber’e büyü yaptığı, bunun etkisiyle Resûlullah’ın yapmadığı şeyleri yapmış gibi hayal etmeye başladığı, ardından iki melek tarafından durumun kendisine haber verilip büyü malzemesinin Zervân Kuyusu’na atıldığı bildirilmektedir. Ancak bazı âlimler tarafından söz konusu rivayetlere hadis tekniği açısından eleştiriler yöneltildiği gibi bunların içeriği de tebliğ görevinin mahiyetine ve icaplarına aykırı bulunmuştur. Zira bir peygamberin sihrin etkisinde kalması, ilâhî vahye beşerî unsurların karışabileceği ihtimalini ortaya çıkaracağı gibi inkârcıların peygamberi büyüyle ilişkilendirme iddialarını da haklı çıkarır. Halbuki birçok âyette Resûl-i Ekrem’in Allah’ın koruması altında olduğu ve Kur’an’ın, zihnine iyice yerleşmesini sağlamak üzere kendisine peyderpey indirildiği belirtilmiştir. Eski ve yeni dönem âlimlerinin bir kısmı, Hz. Peygamber’e sihir yapıldığı yönündeki rivayetin haber-i vâhid olması sebebiyle kesin bilgi değeri taşımadığını, ayrıca Felak sûresinin Mekke’de indiğini, sihir olayının ise Medine’de vuku bulduğunun söylendiğini hatırlatarak Resûlullah’a sihir yapıldığı iddiasını reddetmişlerdir (Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 907a; Cessâs, I, 60; Muhammed Abduh, s. 181-183; Cemâleddin el-Kāsımî, XVII, 304; Seyyid Kutub, VI, 4008; Derveze, I, 199). Âlimlerin çoğunluğu söz konusu rivayetlerin sahih olduğunu, ancak sihrin Resûl-i Ekrem’in zihnini ve gönlünü değil sadece bedenini etkilediğini, sonuçta vahyin korunmuşluğuna zarar vermediğini söylemiştir (İbn Kuteybe, s. 178-186; Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 907a; Kādî İyâz, II, 865-868; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 44-51). Diğer bazı âlimler ise Hz. Peygamber’e sihir yapılmışsa da ilâhî koruma altında bulunduğundan sihrin kendisine etki yapmadığını belirtir. Bu yorum, sonuç itibariyle Resûlullah’a sihir yapıldığına dair rivayeti reddeden birinci görüşle birleşmektedir (Hadîdî, s. 100-104; ayrıca bk. FELAK SÛRESİ; MUAVVİZETEYN).

Âyet ve hadislerin genel muhtevası göz önünde bulundurulduğunda sihrin bazı çeşitlerinin olağan üstü bilgi ve güç iddiasına dayanması sebebiyle tevhide aykırı bir inanç olarak değerlendirilmesi gerekir. Bazıları ise hile ve sahtekârlık gibi ahlâk dışı davranışlardan ibarettir. Bunun yanında sihir sosyal hayatın bir olgusu gibi görülerek onun daha çok iman ve ahlâk açısından doğuracağı sonuçlar üzerinde durulmuştur. Nitekim hadislerde sihir helâk edici yedi büyük günahtan biri kabul edilmiş (Buhârî, “Veṣâyâ”, 23; “Ṭıb”, 48; Müslim, “Îmân”, 145), fal ve kehanet gibi o da yasaklanmıştır (Tayâlisî, s. 50). Bu tavır Hz. Peygamber’den sonra sahâbe tarafından devam ettirilmiş, Hz. Ömer hilâfeti sırasında büyücülük yapanların cezalandırılacağını ilân etmiştir (Muhammed Hamîdullah, s. 509-510). Konuyu kamu düzeni açısından ele alan fıkıh âlimleri dinî bakımdan inkârla sonuçlanan sihrin irtidad suçuna denk tutulmasını, bu sonucu doğurmayan sihirlerde ise sihirbaza toplum hayatında meydana getirdiği zarara göre işlem yapılmasını öngörmüşlerdir (el-Muvaṭṭaʾ, “ʿUḳūl”, 19; Şâfiî, I, 226-227; Cessâs, I, 61-72; İbn Kudâme, VIII, 151).

Pozitif bilim mensupları da sihir karşısında kararlı bir tutum sergilemişlerdir. Bilim ve felsefede sihir, temelde akla ve tecrübeye dayanan pratik düşüncenin bazı nesnelerden mantık öncesi usullerle yararlanması yöntemi olarak görülmüştür (Ülken, I, 3-6). Sihirbazlar, tabiatta meydana gelen olayları fizik kuralları ile açıklayan bilim adamlarının aksine gizli sebeplere dayandırırlar. Bu tutum bir yönüyle bilimin gelişmesine engel olurken diğer yönüyle ona katkıda bulunmuştur. Nitekim tarihte astroloji, simya, havâs ilmi gibi okült uygulamaların astronomi, kimya, tıp, eczacılık vb. ilimlerin gelişmesine yardımcı olduğu bilinmektedir. Günümüzde de tecrübî metotları aşan telepati, telekinezi ve parafizik olaylar parapsikoloji tarafından araştırma konusu yapılmaktadır. Bu alandaki çalışmaları ile tanınan Hans Holzer paranormal fenomenlerin, mahiyetleri şimdilik bilinmeyen bazı tabiat kanunları çerçevesinde meydana geldiğini ve ileride bilinme ihtimallerinin bulunduğunu belirtir (DİA, XVI, 185-188). Bu bilgilerden büyüye meşruiyet çıkarma yerine evrende henüz keşfedilmeyen birçok alanın bulunduğu anlamı çıkarılmalıdır. Fakihlerin ve bilim adamlarının karşı tavırlarına rağmen fal ve kehanet gibi sihir de halk kültüründe tarih boyunca yaşayagelmiştir. Bu ise Câhiliye geleneğinin değişik şekillerde yaşamaya devam etmesinden başka bir şey değildir. Bu sebeple yıldızların etkisine dayanan gizemli sihir çeşitlerini dinin dejenerasyonu sonucu ortaya çıkmış metafizik anlayışları yansıtan sahte bir inanç, mûcizeye bir nevi alternatif ortaya koymaya çalışan büyücüyü de tarihte benzerlerine çok rastlanan sahte peygamber olarak değerlendirmek mümkündür. Sihrin göz bağcılığa (şa‘beze) dayanan türlerinin ise doğrudan imanla değil amel ve ahlâkla ilgili eylemler niteliği taşıdığı, burada bazı gizli yetenek ve bilgilerin kullanılması suretiyle insanların aldatılması, istismar edilmesi ve zarara uğratılmasının söz konusu olduğu söylenebilir. Öte yandan zaman zaman insanoğlunun tabiatın gizliliklerini veya sebebi bilinmeyen olayları (paranormal fenomenler) kavrama çabasının sihir olarak isimlendirildiği de bilinmektedir. Bu tür olayların tekrar edilememesi onların bilimin alanına girmesine engel teşkil etmektedir.

Literatür. Sihir konusunda eski Mısır, Yunan, Bâbil ve Hint kültürlerinde birçok eser yazılmış, İslâmî dönemde de bu gelenek devam ettirilmiştir. Bununla birlikte İslâmî literatür daha çok sihrin gerçekliğinin olup olmadığı noktasında odaklanmıştır. İbnü’n-Nedîm azâim, şa‘beze, sihir, nîrencât, hiyel ve tılsım konusunu işlerken Hz. Süleyman’ın yaptığı gibi cinleri istihdam ederek gerçekleştirilen işlere azâim adını verir ve bunun dinen câiz sayıldığını belirtir. Buna karşılık İblîs veya torunu Bîzah’ın yardımlarıyla yapılan işleri sihir diye isimlendirip dinen yasak olduğunu kaydeder (el-Fihrist, s. 445-447). İbn Haldûn, Bâbil’de Süryânî ve Keldânîler’in, Mısır’da Kıptîler’in ve başkalarının sihir konusunda birçok eser yazdığını, ancak bunların çok azının Arapça’ya tercüme edildiğini, Bâbil sihrini konu edinen el-Filâḥatü’n-Nabaṭiyye’nin bunlardan biri olduğunu ve daha sonra gelen müelliflerin bu eserlerden yararlandıklarını belirtir. Doğu’da Câbir b. Hayyân’ı, Batı’da Ebü’l-Kāsım Mesleme b. Ahmed el-Mecrîtî’yi örnek gösterir (Muḳaddime, s. 482-483). Taşköprizâde ise sihri Hint, Bâbil, Yunan ve İbrânî-Kıptî-Arap gelenekleri olmak üzere dörde ayırdıktan sonra birinciye Rükneddin el-Âmidî’nin Mirʾâtü’l-meʿânî li-idrâki’l-ʿâlemi’l-insânî adlı eserini, ikinciye İbn Vahşiyye’nin Kitâbü Siḥri’n-Nabaṭ’ını, üçüncüye Aristo’nun İskender’e yazdığı mektupların yanında Kitâbü’l-Vuḳūfât li’l-kevâkib, Kitâbü’t-Tîmavus adlı eserleriyle Mecrîtî’nin Ġāyetü’l-ḥakîm’ini, dördüncüye Halef b. Yûsuf’un Kitâbü’l-ʿAmâ, Ebû Bekir el-Hârizmî’nin Kitâbü’l-Cemhere, Endelüsî’nin el-Îżâḥ adlı eserleriyle Kitâbü’l-Besâtîn li’stiḫdâmi’l-ins li-ervâḥi’l-cin ve’ş-şeyâṭîn, Buġyetü’n-nâşid ve Maṭlabü’l-ḳāsıd gibi eserleri örnek gösterir (Miftâḥu’s-saʿâde, I, 338-339). Malfred Ullmann da Gehezim-wissenschaften im Islam adıyla neşrettiği kitabında (Leiden 1972) konuya geniş bir bölüm ayırmıştır. Burada zikrettiği literatür içinde Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî’nin Kitâbü’l-Ḫavâṣ ve Risâle fî ṣanʿati’ṭ-ṭılesmât’ı, Câbir b. Hayyân’ın Kitâbü’l-Baḥs̱ ve Kitâbü’l-Ḫamsîn’i, İbn Vahşiyye’nin Kitâbü’s-Siḥri’l-kebîr’i, Ebü’l-Kāsım el-Mecrîtî’nin Ġāyetü’l-ḥakîm ve eḥaḳḳu’n-netîceteyn bi’t-taḳdîm’i, Fahreddin er-Râzî’nin es-Sırrü’l-mektûm fî esrâri’n-nücûm’u, Ahmed b. Ali el-Bûnî’nin Şemsü’l-maʿârifi’l-kübrâ’sı ve İbnü’l-Hâc et-Tilimsânî’nin Şümûsü’l-envâr ve künûzü’l-esrâr’ı dikkat çekmektedir. Basılan klasik eserler arasında Fahreddin er-Râzî’nin Ḳıṣṣatü’s-siḥr ve’s-seḥare fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm (nşr. Muhammed İbrâhim Selîm, Kahire 1985), İbn Kayyim el-Cevziyye’nin Defʿu’ş-şer mine’l-ḥased ve’s-siḥr (Riyad 1991) ve İbn Hacer el-Askalânî’nin es-Siḥr ve’l-kehâne ve’l-ḥased’ini (Kahire 1990) zikretmek gerekir.

Sihir ve büyü hakkındaki modern çalışmalar arasından öne çıkanları şöylece sıralamak mümkündür: Avanzâde Mehmed Süleyman, Tılsım Sihir Büyü: Bizdeki Te’sîrât ve Tedkīkātı (İstanbul 1330); Ahmed Hasan Müslim, Ḳażıyyetü’s-siḥr ve Hârût ve Mârût (Kahire 1983); Selvâ Ali Selim, es-Siḥr ve’d-dîn: Dirâse fî taḥlîli’l-mażmûn (Kahire 1989); Sa‘d Muhammed Muhammed Mersifî, es-Siḥr ve’s-seḥare fî ḍavʾi’l-ḥadîs̱i’n-nebevî (Küveyt 1409/1989); Züheyr Hamevî, el-İnsân beyne’s-siḥr ve’l-ʿayn ve’l-cin (Küveyt 1410/1990); İbrâhim Kemal Edhem, es-Siḥr ve’s-seḥare min minẓâri’l-Ḳurʾân ve’s-Sünne (Beyrut 1991); Tâceddin Nevfel, es-Siḥr ve’s-seḥare ve’l-viḳāye mine’l-fecere (Kahire 1993); Seyyid el-Cümeylî, es-Siḥr ve taḥżîrü’l-ervâḥ beyne’l-bidaʿ ve’l-ḥaḳāʾiḳ (Kahire 1993); İbrahim Akgün, Kur’an’da Sihir Kavramı (yüksek lisans tezi, 1993, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Yusuf Özbek, İslâm Açısından Sihir (İstanbul 1994); Fethi Yeken, Ḥükmü’l-İslâm fi’s-siḥr ve müşteḳḳātih (Beyrut 1994); Hayat Saîd Ömer Ba Ehzâr, Mevḳıfü’l-İslâm mine’s-siḥr: Dirâse naḳdiyye ʿalâ ḍavʾi ʿaḳīdeti Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa (Cidde 1415/1995); Ömer Süleyman Eşkar, ʿAlemü’s-siḥr ve’ş-şaʿveẕe (Amman 1418/1997); Sevim Asımgil, Büyü-Sihir-Fal-Yıldızname-Kehanet-Nazar: İnsanlık Tarihinin Gizemli Dünyası (İstanbul 1999); Mahmûd Kāsım Hamûd, es-Siḥr fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Amman 2001); Âbidin Zeynel Tambağ, Cin Sihir Büyü (İstanbul 2004); Abdülfettah es-Seyyid Tûhî, Siḥru Hârût ve Mârût fi’l-elʿâbi’s-siḥriyye (Beyrut, ts.); Cemal Anadol, Tarihten Günümüze Kadar Doğu ve Batı Kültürlerinde Halk İnanışları ve Büyü (İstanbul 2006); Reşîd Leyzûl, el-Cin ve’s-siḥr fi’l-manẓûri’l-İslâmî (Beyrut, ts.).

NEMRUD

نمرود

Hz. İbrâhim döneminde tevhid inancının karşısındaki siyasal otoriteyi simgeleyen efsanevî kral.

• 1/2Müellif: CENGİZ BATUK
  Yahudi kutsal metinlerinde geçen Nimrod isminin İbrânîce marad (isyan etmek) kökünden türediği ve “isyan edeceğiz” anlamına geldiği ileri sürülmüştür ...

• 2/2Müellif: İSKENDER PALA
  TÜRK EDEBİYATI. Nemrud, inançsızlığı ve Hz. İbrâhim’le mücadelesi dolayısıyla divan şairleri tarafından telmihlere ve mecazlara konu edilen isimler ar...

Yahudi kutsal metinlerinde geçen Nimrod isminin İbrânîce marad (isyan etmek) kökünden türediği ve “isyan edeceğiz” anlamına geldiği ileri sürülmüştür (Pesahim, 94b; Dictionary of Deities and Demons in the Bible, s. 627). Ayrıca Talmud’da Nimrod kelimesi Amrafel (Amraphel) ismiyle özdeşleştirilirken (Erubin, 53a) başka kaynaklarda Eski Mezopotamya tanrısı Ninunta’nın isminden çıkarılmış olabileceği hususu tartışılmıştır.

Tanah’a göre Nemrud, Nûh’un oğullarından Hâm’ın torunu ve Kuş’un (Cush) oğludur (Tekvîn, 10/1-8; I. Tarihler, 1/10). Hâm’ın soyundan gelenlerin tarihin erken dönemlerindeki en sert ve saldırgan insanlar olduklarına, krallıklar kurup insanlığın kaderine hâkim olmaya çalıştıklarına ve Mısır, Libya, Arabistan, Hindistan gibi ülkelerin oluşumuna öncülük ettiklerine inanılmaktadır. Aynı soydan gelen Nemrud’un Bâbil’in yanı sıra Ninevâ ve Kalah’ı inşa ettiği söylenmiş, krallığının başlangıcı Şinar diyarındaki Bâbil, Erek, Akkad ve Kalde olarak gösterilmiştir (Tekvîn, 10/10-12). Tekvîn’de Nemrud’dan “yeryüzünde kudretli adam” ve “Rab indinde kudretli avcı” (Tekvîn, 10/8, 9) şeklinde söz edilmektedir. Tekvîn yorumcularına göre Nemrud karanlık fakat güçlü bir figürdür ve dünyanın ilk ve en büyük emperyalistidir (Phillips, s. 99-101, 107; Brett, s. 46-48). Talmud metinlerinde ise Nemrud’un, Hz. İbrâhim’i ateşe atan ve bütün insanları Tanrı’ya isyana teşvik eden kötü yönetici olduğu üzerinde durulur (Erubin, 53a; Pesahim, 94b, 118b). Ayrıca Nemrud ile Buhtunnasr (Nebukadnezzar) arasında bir soy ilişkisi kurulur (Hagigah, 13a).

Geleneksel yahudi düşüncesine göre Nemrud kurnaz bir astrolog, putperest, çeşitli şehirleri kuran ve mâsum bebekleri katleden bir yönetici ve et yiyen ilk insandır (Ginzberg, I, 186-187; V, 199, 209). Bundan başka vahşi hayvanlara hükmeden bir kişi olarak da tanımlanmış, Tanrı’nın Âdem ile Havvâ için yaptığı deri kaftanı aracı kılarak hayvanlara hükmettiği ifade edilmiştir. Ayrıca Nemrud’un, içinde yaşadığı toplumda bir tanrı muamelesi gördüğü ve karısı Semiramis’in tapınılan bir ilâhî varlık olarak öne çıktığı ileri sürülmüştür (Ginzberg, I, 188; Seiss, s. 389; Shubin, s. 31).

Nemrud adı Kur’an’da yer almamakla birlikte Bakara sûresinde (2/258) Allah’ın kendisine mülk ve hükümdarlık bahşettiği için şımarıp İbrâhim’le tartıştığından söz edilen kişinin Nemrud olduğu müfessirlerce kabul edilmiştir. Bunun dışında Hz. İbrâhim’in cezalandırılması ve ateşe atılmasıyla ilgili âyetlerde de Nemrud’a bazı göndermeler olduğu düşünülmektedir (el-Enbiyâ 21/68-70; el-Ankebût 29/24; es-Sâffât 37/97-98).

Nemrud ile Hz. İbrâhim arasındaki mücadeleyi konu alan hikâyeler hem yahudi hem İslâm kaynaklarında yer alır. Bu menkıbevî rivayetlere göre Nemrud, İbrâhim’in dünyaya gelişiyle ilgili olarak rüyasında yeni doğan bir yıldızın parlaklığının ay ve güneşi bastırdığını görür. Rüyayı yorumlayan kâhinler, ona ülkesinde doğacak olan bir erkek çocuğun halkın dinini değiştireceğini ve kendisini öldüreceğini söyler (Taberî, I, 220-221). Bunun üzerine Nemrud, doğan erkek çocukların öldürülmesini emreder ve şehirdeki bütün erkekleri şehir dışına çıkararak hanımlarıyla ilişkiye girmelerine engel olur. Ancak Âzer’e (Terah) olan güveni sebebiyle onu hanımıyla görüşmemek şartıyla bir iş için şehre gönderir. Bu arada Âzer hanımıyla ilişkide bulunur ve bunu gizler. Eşi hamile kaldığında onu şehir dışında bir mağaraya saklar (Köksal, s. 143). Sonuçta İbrâhim bir mağarada olağan üstü ışıklarla aydınlanmış olarak doğar (Klinghoffer, s. 1-2).

Hz. İbrâhim ile Nemrud arasındaki mücadele ve Nemrud’un İbrâhim’i ateşe atması konusunda yahudi geleneğinde Bâbil Kulesi öyküsü ön plana çıkarılmıştır. Geleneksel olarak Bâbil Kulesi’nin Nemrud’un krallığı döneminde inşa edildiğine inanılır (Abodah Zarah, 53b; The Old Testament, I, 297).

Milâttan sonra I. yüzyıla ait apokrif metin Pseudo-Philo’ya göre Nemrud devrinde göklere kadar uzanan kulenin inşası sırasında insanlar hazırladıkları kerpiçlere isimlerini kazırlar ve onları pişirerek inşaatta kullanırlar. Ancak İbrâhim ve yanındaki on bir kişi buna karşı çıkar, bunun üzerine tutuklanıp işkence görürler. Sonunda İbrâhim ateşe atılır, fakat yanmaktan mûcizevî şekilde kurtulur (a.g.e., II, 310-312; ayrıca bk. Pesahim, 118a; Teugels, s. 175; Evans, s. 152-153).

İslâmî kaynaklarda Nemrud’dan hep bazı ilkleri gerçekleştiren kişi olarak söz edilir. Buna göre o ilk defa kötülüğe teşvik eden, başına ilk defa taç giyen, ilkin yıldızların durumunu ortaya koyan, ilk defa ateşe tapan ve insanları kendisine tapınmaya davet eden kişidir (Köksal, I, 142). Mancınığın da onun zamanında icat edildiği düşünülür (DİA, XXVII, 565), Taberî yeryüzünden ikisi kâfir, ikisi mümin olmak üzere dört büyük kralın gelip geçtiğini, müminlerin krallarının Süleyman b. Dâvûd ile Zülkarneyn, kâfirlerin krallarının Buhtunnasr ve Nemrud olduğunu söyler ve Nemrud’un nesebini Nemrûd b. Kuş b. Ken‘ân b. Hâm b. Nûh olarak verir. Nemrud’un krallığı dört yüzyıl devam etmiştir (Taberî, I, 273). Bir diğer rivayete göre ise nesebi Nemrûd b. Ken‘ân b. Kuş b. Sâm b. Nûh şeklindedir (İbn Kesîr, I, 139-140). Bakara sûresinde söz konusu edilen tartışmanın (2/258) bir rivayete göre Hz. İbrâhim putları kırdıktan sonra atıldığı hapishanede, diğerine göre ise ateşe atıldıktan sonra gerçekleştiği kaydedilir (Taberî, I, 273-274).

Nemrud’la ilgili olarak anlatılan bir başka hikâye de onun Allah’la savaşmak için göğe çıkışıyla ilgilidir. Dört kartalın taşıdığı bir sandığa oturarak göğe doğru yükselen Nemrud yeteri kadar yükseldiğini düşündüğü sırada göğe bir ok atar; ok geri geldiğinde üzerinde kan lekesi görüp Allah’ı vurduğunu düşünür (Taberî, I, 274-275). Allah’a meydan okuyan Nemrud’un burnundan başına giren bir sivrisinek tarafından öldürüldüğü kabul edilir. Sivrisineğin sebep olduğu şiddetli ağrılar yüzünden sürekli olarak kafasını tokmakla dövdüren Nemrud sonunda büyük bir acıyla ölmüştür.

İsminin Kur’an’da yer almaması, Tekvîn’deki silik şahsiyeti ve hakkındaki efsaneler sebebiyle Nemrud’un gerçekten yaşamış bir Mezopotamya-Bâbil kralı mı yoksa mitolojik bir kişi mi olduğu tartışma konusudur. Öncelikle onun İran krallarından Dahhâk olabileceği ileri sürülmüştür. Taberî ise Nemrud’un Nabatî, Dahhâk’in Fârisî asıllı olması dolayısıyla Nemrud’un Dahhâk olamayacağını belirtir (Târîḫ, I, 221, 276-277). Ayrıca onun Hammurabi (m.ö. 2003-1961) olma ihtimalinin bulunduğu, nemrud kelimesinin bir isim değil “sultan, kral” anlamında bir unvan niteliği taşıdığı, bu unvanla anılan kişinin de Akkad Devleti’nin kurucusu I. Sargon (m.ö. 2350) olabileceği (Sarıkçıoğlu, s. 38), Nemrud’un efsanevî İran krallarından Keykâvus (Tökel, s. 224-225, 388-389) veya Sumerliler’in savaşçılığı ve avcılığıyla meşhur tanrısı Ninurta olduğu ve bu ismin Tevrat’a geçerken Nimrod şeklinde değişime uğradığı da iddia edilmiştir (Çığ, s. 73). Speiser’in araştırmasından hareketle O’Connell, Nemrud’un Asur krallarından I. Tukulti-Ninurta (m.ö. 1233-1199/1244-1207) olma ihtimalinin daha kuvvetli göründüğüne işaret eder (New Catholic Encyclopedia, X, 318).

Bütün bunların yanı sıra Nemrud’un Bâbil’in Izdubar’ı veya Gılgamış olduğu öne sürülmüş ve Nemrud tanrı-kral Marduk’la özdeşleştirilmiştir. Nemrud’u bir kişi adı değil bir kabile ismi olarak sayanlar da vardır.

Batı Sâmî kavimlerinden Ârâmîler’in bir kolu olup isimlerini yaşadıkları Kalde bölgesinden alan kabileler topluluğu.

Milâttan önce II. binin sonunda Güney Mezopotamya’ya gelen ve zamanla Yeni Babilonya İmparatorluğu’nun hâkim sınıfını teşkil eden bir kavimdir. Keldânîler’le ilgili en eski referans olan, milâttan önce IX. yüzyıla ait Asur krallık yazıtlarında, Fırat ile Dicle nehirleri boyunca Pers körfezinden Babilonya’nın güney şehirlerine kadar uzanan bölgeye Kaldu, orada yaşayanlara da Kaldai denilmekte, Grekçe kaynaklarda ise bu bölgeden Chaldaia, orada yaşayanlardan da Chaldaioi diye bahsedilmektedir (IDB, I, 550; New Catholic Encyclopedia, III, 432). Bulundukları bölgelere göre farklı isimler alan Asurlular’la Keldânîler ve Süryânîler aynı kökten gelen kavimlerdir.

Aslında aynı kavmin monofizit inancı benimseyenlerine Süryânî, Nestorius’un görüşlerini kabul edenlere Nestûrî veya Asurî, Nestûrî iken Katolik olup Roma’ya bağlananlara da Keldânî denilmektedir. Katolikliği benimseyip Roma’ya bağlanan Nestûrîler’i ifade eden Keldânî adlandırması Batı menşelidir.

Papalık, Sâsânî İmparatorluğu topraklarında yaşayan Nestûrî hıristiyanlardan Katolikliği benimseyip Roma’ya bağlananlara Keldânî adını vermiştir. Roma’ya bağlanmayanlara ise Nestûrîler veya Asurîler (Assyrians) denilmektedir.

Çoğunlukla Doğu Asurî kilisesi mensubu olan Urmiye ve Hakkâri bölgesi kabileleri kendilerini Asurî, Ninevâ ve çevresinde yaşayanlar Keldânî, Kuzey Mezopotamya, Güneydoğu Anadolu ve Suriye’de yaşayanlar ise Süryânî diye adlandırmaktadır. Akkadca kaynaklarda Kaldu, Kaldû ve Kaldaya olarak geçen bu kelime Babilonya dilinde Kasdu, Eski Ahid’de Kasdim şeklindedir.

Kelime, bu etnik grubun isim babası olarak kabul edilen ve Hz. İbrâhim’in kardeşi Nahor’un çocuklarından biri olan Kesed’e bağlanmaktadır (Tekvîn, 22/22). Rabbinik kaynaklarda Kaldiyyim ve Kalda’ei şekilleri de yer almaktadır (EJd., V, 330). Kelimenin Ârâmîce şekli Kasdai ve Kasdaya’dır. Türkçe’de Kaldeliler veya Keldânîler diye anılan bu kavimden Arapça kaynaklarda Keldâniyyûn diye söz edilmektedir (İbnü’n-Nedîm, s. 383). Eski Ahid’de Kalde ve Keldânîler kelimeleri, Babilonya ve Bâbilliler’le eş anlamlı olarak ayrıca Ârâmî anlamında da kullanılmıştır. Daniel kitabında bu kelime bazan Bâbilliler (1/4; 2/5; 5/30; 9/1), bazan da Yunanca’daki Chaldaioi gibi “müneccim ve sihirbaz” anlamında (2/5, 10; 4/4; 5/7) geçmektedir (EJd., V, 330; EIr., V, 353). Babilonya’da Keldânî kelimesi Bel-Marduk rahibi anlamında idi, zira merkezde dinî görevleri Keldânîler üstlenmişlerdi (NDB, s. 125). Bu kelime, İskender’in ölümünden sonra Yunan ve Romalı yazarlar tarafından müneccim ve kâhinleri ifade için kullanılmıştır (New Catholic Encyclopedia, III, 432).

Ninevâ’daki krallık arşivinde Yeni Asur kralları dönemi Keldânî-Asur ilişkilerine dair mektuplar bulunmakla birlikte Keldânîler tarihinin Asur İmparatorluğu’nun çöküşüyle sona eren ilk dönemleriyle ilgili çok az bilgi vardır. Bu konudaki ilk atıf Asur Kralı II. Aşurnasirpal’e (m.ö. 883-859) ait bir yıllıkta yer almaktadır.

III. Salmanasar (858-824) yıllıkları, kabileler halinde yaşayan Keldânîler’in kabile taksimatıyla ilgili bilgiler vermektedir. III. Salmanasar 850’de Kalde’yi almış ve “Kaldu denizi” dediği Pers körfezine kadar ilerlemiştir. Onun döneminde bu kabileler küçük krallıklara dönüşmüştü (bk. ÂRÂMÎLER). II. Sargon (721-705) ve Sennacherib (704-681) dönemlerinde kabileler, Eski Ahid’de de kendisinden bahsedilen (İşaya, 39/1) Merodach-Baladan (Marduk-Apal-Iddin II) tarafından yönetilmiştir. 731’de Asur Kralı III. Tiglatpileser’e boyun eğen Merodach-Baladan, Keldânîler’in Elamlılar ve İranlılar’la iş birliği yaparak Asurlular’ı yenmesi sonucunda 721’de Babilonya tahtına geçmiş ve 710’a kadar hüküm sürmüştür. 703’te Sennacherib, Babilonya-Elam ittifakını Nippur’da mağlûp etmiş, Asur Kralı Asurbanipal’in ölümünden (626) sonra Keldânî lideri Nabopolassar, Yeni Babilonya veya Keldânî hânedanlığını kurmuştur. Nabopolassar’ın oğlu II. Nebukadnezzar’ın saltanatı (605-562) Keldânî hânedanlığının en güçlü dönemi olmuş ve bu hükümdar Firavun Neco’yu 605’te Karkemiş’te yenmiş, Kudüs’ü iki defa kuşatarak (597 ve 586) yıkmıştır (bk. BUHTUNNASR). II. Nebukadnezzar’ın ve ondan sonra gelen Nabonidus’un (556-539) saltanatları sebebiyle Keldânî kavramı Bâbilli ile eş anlamlı hale gelmiştir. Keldânî saltanatı Mezopotamya’nın Ahamenîler tarafından 539’da alınışına kadar devam etmiş, bölge daha sonra Ahamenî (539-332), Büyük İskender (332-323), Selevki (312-171), Part (171-m.s. 226) ve Sâsânî (226-641) hâkimiyetinde kalmış, nihayet müslümanlar tarafından fethedilmiştir.

Keldânîler astroloji ve gökyüzüyle ilgili araştırmalarda diğer kavimlere göre çok ileri idiler. Bâbil bilimlerini, özellikle kâhinliği tekellerinde tutan ve bunları milâttan önce II. yüzyıldan başlayarak bütün Akdeniz havzasına yayan Aşağı Mezopotamyalı rahip, yazıcı ve kâhinlere Yunanlılar ve Latinler Kaldeliler diyorlardı. Batı’nın bütün gizli bilim geleneği Keldânîler’i ata olarak kabul eder. Greko-Romen dünyası için Keldânîler her şeyden önce müneccim idiler.

Onlar astronomik gözlemler yapmak için çok katlı kuleler yapıyor, gök ve atmosferi incelemek suretiyle geleceğe yönelik kehanetlerde bulunuyorlardı. Doğu menşeli sihirbaz, büyücü ve müneccimler arasında Keldânîler’in ayrı bir yeri vardı. Sumer-Akkad ilminin mirasçısı olan Keldânîler, Mezopotamya dinlerinin menşeine kadar giden birtakım formül ve uygulamaları bütün dünyaya yayıyorlardı (Dhorme, s. 54, 178, 258, 282).

Dilleri Ârâmîce olan Keldânîler’in konuştuğu lehçe Yeni Bâbil döneminde gelişme ve yayılmasını sürdürmüş (IDB, I, 550; DİA, III, 269), Babilonya’nın ortak dili olan Akkadca’nın yerini almıştır. Eski Ahid onların dilinden Ârâmîce diye bahsetmektedir (Daniel, 2/4). Günümüzde Keldânîler, Eski Babilonya’nın ve Hz. Îsâ’nın dili olan Ârâmîce konuşmaktadır.

Keldânîler daha ilk yüzyıllarda Hıristiyanlığı kabul etmişlerdir. IV. yüzyıla ait Süryânî hıristiyan geleneğine göre havâri Thomas, Hz. Îsâ’nın seçtiği yetmiş kişiden olan Mar Addai ile (Thaddeus) talebeleri Mar Mari ve Mar Agai Mezopotamya ve Pers ülkesinde faaliyet göstermiş, böylece Hıristiyanlık I. yüzyılın ortalarından itibaren Batı Süryânîleri’nin, II. yüzyılın ortalarından itibaren de Urfa (Edessa) yoluyla Doğu Süryânîleri yani Keldânîler’in yaşadıkları bölgede yayılmıştır. III. yüzyılda Hıristiyanlık Sâsânî Devleti’nin merkezi olan Seleucia-Ktesiphon’a ulaşmış ve Mar Phafa (Papa) tarafından burada bir piskoposluk kurulmuş, Keldânî ve Süryânî kiliselerinin başlangıcını teşkil eden bu gelişmeler sonucunda III. yüzyılın sonuna kadar Urfa’ya bağlı olan Mezopotamya hıristiyanları bu piskoposluk etrafında toplanmıştır.

Sâsânîler’in Zerdüştlüğü devlet dini kabul etmeleri ve hıristiyanları din değiştirmeye zorlamaları üzerine bölgenin hıristiyanları bir taraftan Sâsânîler’in, diğer taraftan Bizans’ın baskısı altında kalmış, ancak I. Yezdicerd döneminde (399-420) baskı durmuş ve 410’da Seleucia’da toplanan konsil I. İznik Konsili kararlarını kabul etmiş, Seleucia-Ktesiphon piskoposluğu Doğu kilisesi patriklik/katolikosluk merkezi olmuş ve piskopos patrik yerine katolikos unvanını almış, 424’te Markabta Sinodu Pers kilisesinin bağımsızlığını ilân etmiştir. Bizans’ın doğusundaki topraklarda yaşayan ve imparatorluktan ayrılarak millî bir kilise meydana getiren hıristiyanlar Doğu kilisesi diye adlandırılmakta, Doğu kelimesiyle Bizans’ın doğusunda kalan ve günümüzde Irak, İran ve Güneydoğu Anadolu’dan oluşan bölge anlaşılmaktadır. Bölgedeki Hıristiyanlık V. yüzyılda Nestorius’un fikirlerinin benimsenmesi sebebiyle Nestûrî, XIX. yüzyıldan itibaren de Asurî kilisesi şeklinde adlandırılmıştır (ER, X, 369).

Nestorius’un Hz. Îsâ’nın tabiatı ve şahsiyetiyle ilgili görüşleri sebebiyle aforoz edilmesi üzerine onun görüşlerini benimseyenler Bizans İmparatorluğu sınırları dışına kaçarak Pers İmparatorluğu’na sığınmışlar, Nestûrîlik İran hıristiyanları arasında yayılmış, Doğu kilisesinin doğu kısmının önemli bir bölümü, özellikle de daha ilk yüzyıllarda hıristiyan olan Keldânîler, Efes Konsili’ni (431) kabul etmeyerek Nestûrîliğe girmiştir. 451 Kadıköy Konsili sonrasında Batı Süryânîleri’nin monofizit oluşu neticesinde Antakya patrikliğinin kalan kısmıyla da irtibat kesilmiş, Seleucia Konsili’nde (486) Pers kilisesi resmen Nestûrîliği benimsemiş, 497 ve 544 konsilleri de bu kararı teyit etmiştir.

637’de bölge müslümanlarca fethedilmiş, Abbâsîler’in Bağdat’ı başşehir yapmaları üzerine 762 yılında katolikosluk Bağdat’a nakledilmiş, Nestûrî Katolikosu I. Timotheus, Abbâsî Halifesi Mehdî-Billâh ile dinî konularda fikir alışverişinde bulunmuştur.

Haçlı seferleri esnasında Batılı misyonerlerin faaliyetleri sonucunda Doğu ve Batı kiliseleri arasında temaslar başlamış, Keldânî topluluğunun papalıkla münasebetleri de bu dönemde ortaya çıkmıştır. Roma ile temasa geçen ilk Nestûrî patriği 1226-1257 yıllarında görev yapan V. Sabrişo (İbnü’l-Mesîhî) olmuştur. Kıbrıs Nestûrî başpiskoposu ve beraberindeki Nestûrîler 1445’te Katolikliği benimsemişler, ancak Keldânîler’in Katolikliği kabul ederek Roma’ya bağlanmaları çok daha sonra XVI. yüzyılda gerçekleşmiştir. 1552’de seçilen yeni patrik VII. (VIII. [?]) Şimon (Şemun) Bar-Mama’yı tanımayan bazı Nestûrîler patrik olarak Yuhanna Sulaka’yı seçmişler, Roma’ya giden Sulaka Katolikliği kabul etmiş ve 20 Şubat 1553’te Papa III. Julius tarafından VIII. Şimon adıyla patrik ilân edilmiş, böylece Keldânî Katolik kilisesi resmen kurulmuştur. Sulaka 12 Kasım 1553’te patriklik merkezi olan Diyarbekir’e dönmüş, aralık ayında sultandan Keldânî milletinin başı olduğuna dair beratı almış, 1555’te öldürülmüştür. Diyarbekir, Mardin ve Siirt bölgesi Roma ile birleşme hareketinin merkeziydi. Urmiye, Salamas ve Hakkâri bölgesinin Batı misyonerleriyle irtibatı yoktu. Rabban Hormizd Manastırı’nı da kapsayan Ninevâ bölgesiyle Musul ovasının yerleşim merkezleri ise bu iki akımın çatışma alanını teşkil ediyordu. Roma’nın Doğu kilisesine nüfuzu ve doğrudan kendisine bağlı Katolik Keldânî grupların ortaya çıkması Doğu kilisesini büyük bir kaosun içine sürüklemiş, patriklerden bazıları Katoliklik’le Nestûrîlik arasında gidip gelmiştir.

Sulaka ile birlikte Keldânîler arasında biri Katolik Sulaka’nın, diğeri Nestûrî Şimon VII. Bar-Mama’nın halefleri olmak üzere iki patriklik varlığını sürdürmüştür. Sulaka’nın ardından patriklik merkezi Abdişo IV. Mârûn ve IV. Mar Yabalaha dönemlerinde Siirt, IX. Mar Şimon Denha döneminde Urmiye, X. Şimon ve XI. Şimon zamanında Salamas, XII. Şimon döneminde ise tekrar Urmiye olmuştur. 1662’de patrik olan XIII. Şimon Denha, Katolikliği terkederek Nestûrîliğe dönmüş ve piskoposluk merkezini Koçanis’e (Hakkâri’nin 6 km. kuzeyinde şimdiki Konak) taşımıştır. Günümüz Nestûrî kilisesi patrikliği bu yolla devam etmiş, XIII. Şimon’dan sonra Şimon ortak adını taşıyan ve XIV. Şimon’dan XXI. Şimon’a kadar devam eden diğer patrikler görev yapmışlardır. Günümüz Doğu Asurî (Nestûrî) kilisesi patriği Chicago’da ikamet eden IV. Mar Denha’dır.

Öte yandan Diyarbekir Nestûrî Başpiskoposu I. Yûsuf’un 1672’de Katolikliğe girmesi ve 1681’de Papa XI. Innocent’ten patrik unvanı almasıyla Sulaka silsilesi Katolikliği devam etmiş ve kendisi Diyarbekir Keldânîleri’nin katolikosu olmuştur. Halefi II. Yûsuf ise Papa XI. Clement’ten Babilonya patriği unvanını kullanma yetkisini almıştır. Yûsuf adını taşıyan beş patrik 1828 yılına kadar Diyarbekir’de görev yapmıştır.

1828’de papalık o zamana kadar devam eden iki patrikliğin doğru olmadığını belirterek Babilonya patrikliği unvanını taşıyan tek patriklik ve patriklik merkezinin de Musul olacağını belirtmiş, Diyarbekir patrikliğini ilga etmiş, Rabban Hormizd Nestûrî Katolikosu XIII. Elias’ın yeğeni olup 1778’de Katolik olan Musul Piskoposu Yohannan VII. Hormizd (Hormez), 1830’da Papa VIII. Pius tarafından patriklik merkezi Musul olmak üzere Keldânî Katolikleri’nin patriği olarak tayin edilmiştir. 1947’de patrik olan VII. Yûsuf Ganima ile patriklik merkezi Bağdat’a intikal etmiştir. Günümüzde 1989’da patrik olan I. Raphael BeDaweed bu görevi sürdürmektedir (Janin, s. 573-576; New Catholic Encyclopedia, II, 4-5; X, 347).

Hıristiyanlık’ta Bizans İmparatorluğu’ndan ayrılan çeşitli kiliseler ibadet hayatlarını kendileri organize etmişlerdir, bu ise farklı ibadet usullerinin (rit) ortaya çıkmasına yol açmıştır. Katolik kilisesince kanonik sayılan on sekiz ritten biri de Keldânî ritidir. Bu âyin usulü Nestûrî ve Katolik Keldânîler arasında ortaktır ve Doğu kiliselerindeki diğer âyin usullerine göre daha sadedir. İbadet dili Ârâmîce’dir (Doğu Süryânîcesi). Yedi dinî sır (sakrament) kabul edilir. Din adamları sınıfı diyakon (şemmâs/şemaşa), papaz (qasisa, abuna) ve piskopostan (matran) oluşmaktadır.

Günümüzde Keldânî Katolik kilisesi mensuplarının sayısı 1-1,5 milyon civarındadır; bunlar Irak, Suriye, İran, Türkiye, Mısır, Amerika ve Gürcistan’da yaşamaktadır. 150.000 Keldânî ise Amerika’dadır, bunların da 100.000’i Detroit’te bulunmaktadır. Türkiye’deki Keldânîler’in sayısı oldukça azdır (500 ile 1000 arasında) ve genellikle Diyarbakır, Mardin, Mersin ve İstanbul’da yaşamaktadırlar. Keldânî Katolik kilisesinin sekiz başpiskoposluğu ve altı piskoposluğu vardır. Diyarbakır Başpiskoposu Paul Karataş’tır ve ikamet yeri İstanbul’dadır (Nestûrî Keldânîler için bk. NESTÛRÎLİK).

Keldânîler’den İslâmî kaynaklar da bahsetmektedir. İbnü’n-Nedîm eski Keldânîler’in ilk Bâbil dönemi halkından olduklarını belirtmekte, fakat el-Fihrist adlı eserinin Harranlı putperestlerden bahsettiği dokuzuncu bölümüne Harrânî Keldânîler (Harranlı Sâbiîler veya Keldânî Sâbiîler) ve Keldânî düalistler adını vermektedir (s. 302, 383). Diğer taraftan İbn Vahşiyye el-Keldânî ve onun Kitâbü Meẕâhibi’l-Keldâniyyîn fi’l-eṣnâm adlı eserinden (el-Fihrist, s. 372), Mes‘ûdî de Keldâniyyûn diye bilinen Bâbil krallarından bahsetmektedir (Mürûcü’ẕ-ẕeheb, I, 215). İbn Haldûn, Keldânîler’in sihir ve büyü ile meşguliyetlerine temas etmektedir (Mukaddime, II, 1143, 1179-1180, 1183).